{"id":6712,"date":"2026-05-08T17:55:40","date_gmt":"2026-05-08T16:55:40","guid":{"rendered":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/?p=6712"},"modified":"2026-05-08T17:56:59","modified_gmt":"2026-05-08T16:56:59","slug":"le-hajj-une-marche-vers-dieu-entre-humilite-et-transcendance-par-mohamed-chtatou","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/le-hajj-une-marche-vers-dieu-entre-humilite-et-transcendance-par-mohamed-chtatou\/","title":{"rendered":"Le Hajj : Une marche vers Dieu, entre humilit\u00e9 et transcendance \u2013 par Mohamed Chtatou"},"content":{"rendered":"\n

Le \u1e24ajj est un ph\u00e9nom\u00e8ne d’une irr\u00e9ductible complexit\u00e9. Loin de pouvoir \u00eatre r\u00e9duit \u00e0 une simple obligation cultuelle ou \u00e0 un spectacle de masse, il constitue une architecture symbolique stratifi\u00e9e o\u00f9 se rencontrent et se nourrissent mutuellement la praxis rituelle, le symbolisme cosmologique, l’int\u00e9riorit\u00e9 mystique et la r\u00e9flexion \u00e9thique.<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

I. Introduction : Le \u1e24ajj comme ph\u00e9nom\u00e8ne total<\/strong><\/h2>\n\n\n
\n
\"\"
Pr. Mohamed Chtatou <\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

Le p\u00e8lerinage \u00e0 La Mecque \u2014 le \u1e24ajj \u2014 constitue l’un des piliers fondamentaux de l’islam, le cinqui\u00e8me selon l’ordre canonique g\u00e9n\u00e9ralement admis par les th\u00e9ologiens. Prescrit une fois dans la vie \u00e0 tout musulman adulte, libre, sain d’esprit et en poss\u00e9dant les moyens mat\u00e9riels et physiques, il repr\u00e9sente bien davantage qu’une obligation cultuelle parmi d’autres : il s’agit d’un ph\u00e9nom\u00e8ne total au sens anthropologique du terme, englobant des dimensions rituelles, symboliques, \u00e9thiques, mystiques et philosophiques d’une rare densit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Chaque ann\u00e9e, des millions de croyants \u2014 deux \u00e0 trois millions selon les statistiques r\u00e9centes du gouvernement saoudien (Al-Rasheed, 2010) \u2014 convergent vers la ville sainte de La Mecque pour accomplir un ensemble de rites codifi\u00e9s depuis les premiers si\u00e8cles de l’islam, mais dont les racines plongent, selon la tradition, jusqu’\u00e0 Abraham et Isma\u00ebl. Cette convergence mondiale unique constitue, selon Mauss (1923\/1950), un fait social total qui d\u00e9passe la seule dimension liturgique pour toucher \u00e0 l’\u00e9conomie, au politique, \u00e0 l’esth\u00e9tique et \u00e0 la conscience collective.<\/p>\n\n\n\n

La richesse de cet \u00e9v\u00e9nement tient pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 sa stratification s\u00e9mantique : les rites du \u1e24ajj fonctionnent simultan\u00e9ment comme actes d’ob\u00e9issance th\u00e9ologique, comme r\u00e9activation m\u00e9morielle de l’histoire proph\u00e9tique, comme exp\u00e9rience mystique personnelle et comme expression symbolique d’une communaut\u00e9 de foi transnationale. L’objectif du pr\u00e9sent essai est d’examiner ces diff\u00e9rentes strates de sens \u00e0 travers un dialogue entre les sources islamiques classiques et les approches acad\u00e9miques contemporaines issues de l’anthropologie religieuse, de la ph\u00e9nom\u00e9nologie et de la philosophie compar\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n

Nous proc\u00e9derons en quatre temps : d’abord, l’analyse de la structure rituelle et de son ancrage scripturaire et juridique ; ensuite, l’exploration du symbolisme g\u00e9ographique et cosmologique du \u1e24ajj ; puis, l’examen de sa dimension mystique et int\u00e9rieure telle que d\u00e9velopp\u00e9e notamment par al-Ghaz\u0101l\u012b ; enfin, une r\u00e9flexion sur la port\u00e9e philosophique et \u00e9thique du p\u00e8lerinage dans le contexte contemporain.<\/p>\n\n\n\n

II. La praxis rituelle : structure, fondements scripturaires et cadre juridique<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

2.1 L’architecture des rites<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le \u1e24ajj se d\u00e9roule selon un calendrier pr\u00e9cis au cours du mois de Dh\u016b al-\u1e24ijja, douzi\u00e8me mois du calendrier lunaire islamique. Sa structure rituelle est l’une des plus rigoureusement codifi\u00e9es de l’ensemble des pratiques religieuses islamiques. Elle comprend cinq \u00e9l\u00e9ments essentiels (ark\u0101n) : l’i\u1e25r\u0101m (\u00e9tat de cons\u00e9cration) accompagn\u00e9 de l’intention (niyya), la circumambulation de la Kaaba ou \u1e6daw\u0101f al-if\u0101\u1e0da, la station \u00e0 ‘Araf\u0101t (wuq\u016bf), la marche entre a\u1e63-\u1e62af\u0101 et al-Marwa (sa’y), et enfin la tonte ou le raccourcissement des cheveux (ta\u1e25allul). \u00c0 ces piliers s’ajoutent de nombreuses obligations (w\u0101jib\u0101t) et actes recommand\u00e9s (sunan) d\u00e9crits en d\u00e9tail dans les trait\u00e9s de jurisprudence islamique (Schacht, 1964).<\/p>\n\n\n\n

L’i\u1e25r\u0101m, \u00e9tat de sacralit\u00e9 rituelle, inaugure le p\u00e8lerinage et en constitue le seuil anthropologique. Le p\u00e8lerin rev\u00eat deux pi\u00e8ces de tissu blanc non cousues, abandon symbolique de toute distinction sociale, nationale ou \u00e9conomique. Comme le note Turner (1969), cet effacement des marqueurs identitaires ordinaires d\u00e9finit un \u00e9tat liminaire par excellence, une phase de transition entre deux \u00e9tats de l’\u00eatre social. La formule rituelle de la talbiyya \u2014 \u00ab Me voici, \u00f4 Dieu, me voici \u00bb \u2014 scand\u00e9e tout au long du p\u00e8lerinage, fonctionne comme un acte performatif au sens austinien : elle ne d\u00e9crit pas une r\u00e9alit\u00e9, elle la constitue (Austin, 1962).<\/p>\n\n\n\n

2.2 Les fondements coraniques et proph\u00e9tiques<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

L’obligation du \u1e24ajj est explicitement formul\u00e9e dans le Coran, notamment au verset 97 de la sourate \u0100l ‘Imr\u0101n : \u00ab Il est du devoir des hommes envers Dieu d’accomplir le p\u00e8lerinage \u00e0 la Maison, pour ceux qui en ont la capacit\u00e9. \u00bb (Q. 3:97). Le Coran y consacre \u00e9galement la sourate al-\u1e24ajj (22) et de nombreux passages des sourates al-Baqara (2) et al-M\u0101’ida (5), qui articulent la dimension abrahamique du rite avec sa refondation islamique.<\/p>\n\n\n\n

La Sunna proph\u00e9tique, codifi\u00e9e dans les recueils canoniques de Bukh\u0101r\u012b et de Muslim, apporte une pr\u00e9cision consid\u00e9rable \u00e0 la pratique rituelle, notamment \u00e0 travers le r\u00e9cit du \u00ab p\u00e8lerinage de l’adieu \u00bb (\u1e25ajjat al-wad\u0101’) accompli par le Proph\u00e8te Mu\u1e25ammad en 632 de l’\u00e8re chr\u00e9tienne. Ce p\u00e8lerinage constitue le mod\u00e8le normatif auquel renvoient toutes les \u00e9coles juridiques (madhhab), qu’il s’agisse du chafiisme, du han\u00e9fisme, du mal\u00e9kisme ou du hanbalisme. Comme le montre Peters (1994) dans son \u00e9tude compar\u00e9e des sources, les variations entre ces \u00e9coles portent davantage sur les modalit\u00e9s que sur les fondements, ce qui t\u00e9moigne d’une remarquable unit\u00e9 doctrinale.<\/p>\n\n\n\n

La jurisprudence islamique classique (fiqh) a \u00e9labor\u00e9 une casuistique extr\u00eamement pr\u00e9cise autour de chaque geste rituel, distinguant les conditions de validit\u00e9 (shur\u016b\u1e6d), les piliers (ark\u0101n), les obligations (w\u0101jib\u0101t) et les actes sur\u00e9rogatoires (sunan). Cette syst\u00e9matisation, accomplie d\u00e8s le IXe si\u00e8cle par des juristes comme al-Sh\u0101fi’\u012b (150-204 H \/ 767-820 EC), t\u00e9moigne d’une rationalisation juridique qui n’exclut pas, mais encadre, la dimension exp\u00e9rientielle du rite (Hallaq, 2009).<\/p>\n\n\n\n

III. Le symbolisme sacr\u00e9 : g\u00e9ographie rituelle et cosmologie<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

3.1 La Kaaba : centre du monde et axis mundi<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La Kaaba \u2014 litt\u00e9ralement \u00ab le cube \u00bb \u2014 occupe le centre de la Grande Mosqu\u00e9e de La Mecque et constitue le point focal de l’orientation de la pri\u00e8re quotidienne pour l’ensemble des musulmans du monde. Sa centralit\u00e9 cosmologique est fondamentale : elle fonctionne comme ce qu’Eliade (1965) nomme un axis mundi, un point de jonction entre les dimensions cosmiques, le lieu o\u00f9 le sacr\u00e9 se manifeste dans l’espace profane.<\/p>\n\n\n\n

Selon la tradition islamique, la Kaaba fut construite par Abraham et son fils Isma\u00ebl sur ordre divin, sur un emplacement ant\u00e9rieur \u00e0 leur propre existence : selon certains commentateurs coraniques comme Ibn Kath\u012br (m. 774 H \/ 1373 EC), il s’agit de la premi\u00e8re maison de culte jamais consacr\u00e9e \u00e0 Dieu. La Pierre noire (al-\u1e25ajar al-aswad) ench\u00e2ss\u00e9e dans l’un de ses angles est traditionnellement d\u00e9crite comme une gemme descendue du Paradis. Ces r\u00e9cits fondateurs donnent \u00e0 l’espace meccois une profondeur temporelle mythique qui transcende l’histoire ordinaire.<\/p>\n\n\n\n

Le \u1e6daw\u0101f \u2014 la circumambulation \u2014 est effectu\u00e9 sept fois dans le sens antihoraire. Cette rotation autour d’un centre immuable \u00e9voque de multiples registres symboliques : le mouvement des anges autour du Tr\u00f4ne divin (al-‘arsh) selon la cosmologie islamique, la r\u00e9volution des astres dans le cosmos, mais aussi le mouvement int\u00e9rieur de l’\u00e2me qui cherche \u00e0 graviter autour du Divin. L’anthropologue Sax (1991) remarque que dans de nombreuses traditions, la circumambulation exprime une participation au mouvement sacr\u00e9 de l’univers, une r\u00e9int\u00e9gration du microcosme humain dans le macrocosme divin.<\/p>\n\n\n\n

3.2 ‘Araf\u0101t et la plaine du Jugement<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La station \u00e0 la plaine de ‘Araf\u0101t, le 9 Dh\u016b al-\u1e24ijja, constitue le rite central et indispensable du \u1e24ajj. La tradition juridique affirme que \u00ab le \u1e24ajj, c’est ‘Araf\u0101t \u00bb (al-\u1e25ajju ‘Araf\u0101t), signifiant qu’en l’absence de cette station, le p\u00e8lerinage est invalide. Symboliquement, ‘Araf\u0101t est intimement li\u00e9e au th\u00e8me du Jugement dernier : les p\u00e8lerins y s\u00e9journent debout ou en position d’humilit\u00e9, invoquant Dieu en une supplique collective qui pr\u00e9figure le rassemblement eschatologique de l’humanit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Ce moment constitue, d’apr\u00e8s de nombreux t\u00e9moignages de p\u00e8lerins cit\u00e9s par Wolfe (1997), une exp\u00e9rience d’intense d\u00e9nuement existentiel. D\u00e9pouill\u00e9s de leurs v\u00eatements ordinaires, fondus dans une masse indistincte de blanc, les p\u00e8lerins \u00e9prouvent ce que Durkheim (1912\/1995) appelait l’effervescence collective \u2014 un \u00e9tat \u00e9motionnel exceptionnel g\u00e9n\u00e9r\u00e9 par la copr\u00e9sence de foules unies par une croyance commune et une action ritualis\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n

La course rituelle entre a\u1e63-\u1e62af\u0101 et al-Marwa, comm\u00e9morant la recherche d’eau par Hagar pour son fils Isma\u00ebl mourant de soif, introduit la dimension f\u00e9minine et maternelle dans le symbolisme du \u1e24ajj. Ce rite singulier, qui c\u00e9l\u00e8bre la t\u00e9nacit\u00e9 d’une femme en situation de d\u00e9tresse absolue, a \u00e9t\u00e9 interpr\u00e9t\u00e9 par des th\u00e9ologiennes f\u00e9ministes comme Wadud (1999) comme un t\u00e9moignage de la centralit\u00e9 des figures f\u00e9minines dans la fondation de la tradition abrahamique de l’islam.<\/p>\n\n\n\n

IV. L’int\u00e9riorit\u00e9 spirituelle : la dimension mystique du \u1e24ajj<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

4.1 Al-Ghaz\u0101l\u012b et la th\u00e9ologie de l’intention<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Aucune figure de la pens\u00e9e islamique classique n’a autant contribu\u00e9 \u00e0 l’\u00e9laboration d’une ph\u00e9nom\u00e9nologie spirituelle du \u1e24ajj qu’Ab\u016b \u1e24\u0101mid al-Ghaz\u0101l\u012b (450-505 H \/ 1058-1111 EC). Dans son monumental I\u1e25y\u0101’ ‘ul\u016bm al-d\u012bn (Revivification des sciences religieuses), al-Ghaz\u0101l\u012b consacre un livre entier aux secrets du p\u00e8lerinage (Kit\u0101b asr\u0101r al-\u1e25ajj). Sa th\u00e8se fondamentale est que le rite externe n’a de valeur spirituelle que s’il correspond \u00e0 un mouvement int\u00e9rieur de l’\u00e2me vers Dieu (al-Ghaz\u0101l\u012b, 11e s.\/1998).<\/p>\n\n\n\n

Pour al-Ghaz\u0101l\u012b, chaque geste du \u1e24ajj est porteur d’un sens \u00e9sot\u00e9rique (b\u0101\u1e6din) qui doit \u00eatre d\u00e9couvert et int\u00e9rioris\u00e9 par le p\u00e8lerin. La rev\u00eature de l’i\u1e25r\u0101m pr\u00e9figure le linceul de la mort ; la \u1e6daw\u0101f autour de la Kaaba reproduit le mouvement des anges autour du Tr\u00f4ne ; la pierre noire est la \u00ab Main droite de Dieu \u00bb que l’on embrasse en signe d’all\u00e9geance ; et le sacrifice du mouton \u00e0 Min\u0101 est l’occasion d’immoler symboliquement les passions de l’ego. Cette herm\u00e9neutique spirituelle articule la lettre du rite \u00e0 son esprit et pr\u00e9suppose que l’accomplissement ext\u00e9rieur sans transformation int\u00e9rieure est vide de sens v\u00e9ritable.<\/p>\n\n\n\n

Cette vision est profond\u00e9ment influenc\u00e9e par la tradition soufie, qui avait d\u00e9velopp\u00e9 d\u00e8s le IXe si\u00e8cle une th\u00e9ologie de l’itin\u00e9raire mystique (\u1e6dar\u012bqa) o\u00f9 le \u1e24ajj physique est doubl\u00e9 \u2014 voire parfois d\u00e9pass\u00e9 \u2014 par un \u1e24ajj spirituel int\u00e9rieur. Pour le mystique bagdadien al-\u1e24all\u0101j (m. 309 H \/ 922 EC), dont les paradoxes c\u00e9l\u00e8bres ont aliment\u00e9 la controverse th\u00e9ologique, le vrai p\u00e8lerinage est celui de l’\u00e2me vers son Origine divine, ind\u00e9pendamment du d\u00e9placement g\u00e9ographique (Massignon, 1922\/1975). Cette position h\u00e9t\u00e9rodoxe illustre la tension cr\u00e9atrice au sein de l’islam entre la loi (shar\u012b’a) et la r\u00e9alit\u00e9 spirituelle (\u1e25aq\u012bqa).<\/p>\n\n\n\n

4.2 La ph\u00e9nom\u00e9nologie du retour \u00e0 Dieu<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Chez Ibn ‘Arab\u012b (560-638 H \/ 1165-1240 EC), le plus grand th\u00e9osophe de l’islam, le \u1e24ajj est r\u00e9interpr\u00e9t\u00e9 dans le cadre de sa m\u00e9taphysique de l’Unit\u00e9 de l’\u00catre (wa\u1e25dat al-wuj\u016bd). La Kaaba devient le symbole du c\u0153ur spirituel (qalb) dans lequel Dieu fait demeure ; le p\u00e8lerinage est un retour du c\u0153ur \u00e0 lui-m\u00eame, c’est-\u00e0-dire \u00e0 sa nature profonde qui est le miroir du divin. Dans les Fut\u016b\u1e25\u0101t al-Makkiyya (R\u00e9v\u00e9lations meccoises), Ibn ‘Arab\u012b d\u00e9veloppe une ph\u00e9nom\u00e9nologie du p\u00e8lerinage qui anticipe, en bien des points, les analyses de Heidegger sur l’\u00eatre-au-monde et l’appartenance au lieu (Chittick, 1989).<\/p>\n\n\n\n

Cette dimension int\u00e9rieure du \u1e24ajj a \u00e9t\u00e9 \u00e9tudi\u00e9e dans une perspective ph\u00e9nom\u00e9nologique par Fischer et Abedi (1990), qui montrent comment les p\u00e8lerins chiites iraniens construisent une narration autobiographique du p\u00e8lerinage \u2014 un r\u00e9cit de transformation de soi \u2014 qui articule l’exp\u00e9rience personnelle et la m\u00e9moire collective de la tradition. Pour de nombreux p\u00e8lerins contemporains, le \u1e24ajj constitue un seuil biographique d\u00e9cisif, un \u00e9v\u00e9nement par lequel on entre dans une nouvelle phase de l’existence morale et spirituelle.<\/p>\n\n\n\n

V. R\u00e9flexion philosophique et port\u00e9e \u00e9thique du \u1e24ajj<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

5.1 Le \u1e24ajj comme \u00e9thique de la d\u00e9possession<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Sur le plan philosophique, le \u1e24ajj peut \u00eatre lu comme une \u00e9thique de la d\u00e9possession radicale. En quittant son pays, sa famille, ses biens, ses v\u00eatements ordinaires et jusqu’\u00e0 ses marqueurs identitaires, le p\u00e8lerin exp\u00e9rimente une forme de ken\u014dsis \u2014 terme emprunt\u00e9 \u00e0 la th\u00e9ologie chr\u00e9tienne pour d\u00e9signer le d\u00e9pouillement volontaire de soi \u2014 qui constitue une condition de la v\u00e9ritable rencontre avec l’Autre absolu. Cette logique rejoint, par des voies diff\u00e9rentes, l’\u00e9thique de l’alt\u00e9rit\u00e9 d\u00e9velopp\u00e9e par L\u00e9vinas (1961), pour qui la relation \u00e9thique fondamentale est celle qui s’ouvre \u00e0 travers le visage de l’Autre.<\/p>\n\n\n\n

Le sacrifice d’un animal \u00e0 Min\u0101, qui co\u00efncide avec la f\u00eate de l’A\u00efd al-A\u1e0d\u1e25\u0101 pour l’ensemble du monde musulman, comm\u00e9more la volont\u00e9 d’Abraham d’immoler son fils en ob\u00e9issance \u00e0 Dieu. Ce geste fondateur condense plusieurs niveaux de sens : il rappelle la priorit\u00e9 absolue de l’ob\u00e9issance divine sur l’attachement aux \u00eatres les plus chers ; il inaugure une \u00e9conomie de la substitution o\u00f9 l’animal prend la place de l’homme ; et il institue, par-del\u00e0 le sacrifice lui-m\u00eame, une obligation de partage \u2014 la viande devant \u00eatre distribu\u00e9e aux pauvres. Comme le montre Derrida (1991) dans son analyse de la figure d’Abraham, le sacrifice abrahamique pose la question la plus vertigineuse de l’\u00e9thique : que faire quand le devoir absolu exige la transgression de la morale ordinaire?<\/p>\n\n\n\n

5.2 Le \u1e24ajj et la construction de l’umma : universalisme et diversit\u00e9<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le \u1e24ajj est peut-\u00eatre le seul \u00e9v\u00e9nement au monde \u00e0 rassembler r\u00e9guli\u00e8rement et physiquement des repr\u00e9sentants de toutes les nations, ethnies, cultures et classes sociales dans un espace unique et pour un acte collectif. Cette dimension universaliste a \u00e9t\u00e9 c\u00e9l\u00e9br\u00e9e par des penseurs musulmans r\u00e9formistes comme Mu\u1e25ammad Iqb\u0101l (1877-1938), qui voyait dans le \u1e24ajj la manifestation concr\u00e8te et annuelle de l’umma \u2014 la communaut\u00e9 mondiale des croyants \u2014 transcendant les divisions nationales et raciales qui d\u00e9chirent l’humanit\u00e9 (Iqbal, 1934\/1989).<\/p>\n\n\n\n

Cet universalisme rituel a une signification politique non n\u00e9gligeable. Dans son autobiographie, Malcolm X (1965\/1999) d\u00e9crit comment le p\u00e8lerinage qu’il accomplit en 1964 a transform\u00e9 sa vision de la race et de l’humanit\u00e9 : \u00ab Pour la premi\u00e8re fois de ma vie, j’ai mang\u00e9 avec des hommes blancs, sans me sentir contraint par une pens\u00e9e de race ou de couleur. \u00bb Cette exp\u00e9rience illustre concr\u00e8tement la puissance d\u00e9constructrice du \u1e24ajj vis-\u00e0-vis des hi\u00e9rarchies sociales construites.<\/p>\n\n\n\n

Il importe toutefois de nuancer ce tableau id\u00e9al. Des recherches r\u00e9centes en sciences sociales ont montr\u00e9 que le \u1e24ajj contemporain est travers\u00e9 par des tensions nationales, \u00e9conomiques et sectaires (chiites\/sunnites) non n\u00e9gligeables. Le sociologue Bianchi (2004) analyse comment les \u00c9tats-nations instrumentalisent le p\u00e8lerinage \u00e0 des fins diplomatiques et identitaires, tandis que l’\u00e9conomie du \u1e24ajj g\u00e9n\u00e8re des in\u00e9galit\u00e9s consid\u00e9rables entre p\u00e8lerins fortun\u00e9s et p\u00e8lerins pauvres. La tension entre l’id\u00e9al igalitaire de l’i\u1e25r\u0101m et les r\u00e9alit\u00e9s mat\u00e9rielles du p\u00e8lerinage constitue l’un des d\u00e9fis \u00e9thiques les plus saillants de l’islam contemporain.<\/p>\n\n\n\n

5.3 M\u00e9moire, corps et performance : le \u1e24ajj dans l’anthropologie rituelle contemporaine<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Les sciences sociales contemporaines ont renouvel\u00e9 l’approche du \u1e24ajj en s’int\u00e9ressant \u00e0 la dimension corporelle et performative du rite. \u00c0 la suite de Bourdieu (1980) et de son concept d’habitus, des anthropologues comme Henig et Bianchi ont montr\u00e9 comment le p\u00e8lerinage grave dans le corps des p\u00e8lerins une m\u00e9moire kinesth\u00e9sique : les gestes, les d\u00e9placements, les inconforts physiques et les sensations collectives constituent une forme de connaissance incorpor\u00e9e qui perdure longtemps apr\u00e8s le retour.<\/p>\n\n\n\n

La sociologue Samuli Schielke (2012) a quant \u00e0 elle insist\u00e9 sur la dimension ambivalente de l’exp\u00e9rience du \u1e24ajj : entre l’aspiration \u00e0 une transformation spirituelle radicale et la r\u00e9alit\u00e9 d’une vie quotidienne qui reprend ses droits au retour, les p\u00e8lerins naviguent dans un espace de tension que Schielke nomme la \u00ab moralit\u00e9 de la grande aspiration \u00bb. Cette tension entre l’id\u00e9al et le r\u00e9el, entre la promesse de la conversion int\u00e9rieure et la persistance des habitudes ordinaires, est constitutive de toute exp\u00e9rience religieuse intense.<\/p>\n\n\n\n

VI. Conclusion<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Le \u1e24ajj se r\u00e9v\u00e8le, au terme de cette analyse, comme un ph\u00e9nom\u00e8ne d’une irr\u00e9ductible complexit\u00e9. Loin de pouvoir \u00eatre r\u00e9duit \u00e0 une simple obligation cultuelle ou \u00e0 un spectacle de masse, il constitue une architecture symbolique stratifi\u00e9e o\u00f9 se rencontrent et se nourrissent mutuellement la praxis rituelle, le symbolisme cosmologique, l’int\u00e9riorit\u00e9 mystique et la r\u00e9flexion \u00e9thique. Il mobilise simultan\u00e9ment le corps, l’imagination, la m\u00e9moire, la raison et le sentiment religieux dans une exp\u00e9rience qui vise \u00e0 transformer le sujet en profondeur.<\/p>\n\n\n\n

L’approche interdisciplinaire adopt\u00e9e dans cet essai \u2014 m\u00ealant les sources de la th\u00e9ologie islamique classique aux apports de l’anthropologie religieuse, de la ph\u00e9nom\u00e9nologie et de la philosophie \u2014 permet de d\u00e9gager plusieurs conclusions. Premi\u00e8rement, le \u1e24ajj fonctionne comme un rite de passage au sens plein du terme turn\u00e9rien : il produit une communitas \u2014 une solidarit\u00e9 v\u00e9cue hors des structures sociales ordinaires \u2014 qui poss\u00e8de une force sociale et morale r\u00e9elle. Deuxi\u00e8mement, la dimension symbolique du \u1e24ajj est ins\u00e9parable de sa r\u00e9alit\u00e9 corporelle et physique : c’est pr\u00e9cis\u00e9ment parce que le rite engage le corps dans l’espace et le temps qu’il parvient \u00e0 inscrire dans la chair une signification spirituelle durable.<\/p>\n\n\n\n

Troisi\u00e8mement, la tradition islamique elle-m\u00eame, loin d’\u00eatre monolithique, a produit une pluralit\u00e9 de lectures du \u1e24ajj \u2014 juridiques, mystiques, philosophiques, r\u00e9formistes \u2014 qui t\u00e9moignent de la vitalit\u00e9 herm\u00e9neutique de cette tradition. La tension entre la lettre et l’esprit, entre la shar\u012b’a et la \u1e25aq\u012bqa, entre l’universel et le particulier, n’est pas une faiblesse mais une richesse qui permet au \u1e24ajj de continuer \u00e0 parler \u00e0 des millions de personnes \u00e0 travers le monde, dans des contextes culturels et historiques profond\u00e9ment diff\u00e9rents.<\/p>\n\n\n\n

Enfin, le \u1e24ajj contemporain pose des d\u00e9fis \u00e9thiques et politiques in\u00e9dits que la tradition th\u00e9ologique doit affronter sans complaisance : comment concilier l’id\u00e9al d’\u00e9galit\u00e9 rituelle avec les in\u00e9galit\u00e9s \u00e9conomiques croissantes entre p\u00e8lerins ? Comment penser la massification du p\u00e8lerinage \u00e0 l’\u00e8re de la mondialisation et du tourisme religieux ? Comment articuler l’universalisme spirituel de l’umma avec la r\u00e9alit\u00e9 des conflits politiques et sectaires qui traversent le monde musulman ? Ces questions ouvertes t\u00e9moignent que le \u1e24ajj, loin d’\u00eatre un vestige fig\u00e9 d’un pass\u00e9 r\u00e9volu, demeure un lieu vif o\u00f9 se jouent des enjeux fondamentaux de l’existence humaine.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

Bibliographie<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Al-Ghaz\u0101l\u012b, A. H. (1989). The remembrance of death and the afterlife: Book XL of the I\u1e25y\u0101\u02be \u02bful\u016bm al-d\u012bn<\/em> (T. J. Winter, Trans.). Cambridge: Islamic Texts Society. (Original work published 11th century).<\/p>\n\n\n\n

Al-Rasheed, M. (2010). A history of Saudi Arabia<\/em> (2nd ed.). Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

Austin, J. L. (1962). How to do things with words<\/em>. Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Bianchi, R. R. (2004). Guests of God: Pilgrimage and politics in the Islamic world<\/em>. Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Bourdieu, P. (1980). Le sens pratique<\/em>. Les \u00c9ditions de Minuit.<\/p>\n\n\n\n

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination.<\/em> State University of New York Press.<\/p>\n\n\n\n

Derrida, J. (1991). Donner la mort<\/em>. Galil\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n

Durkheim, \u00c9. (1995). The elementary forms of religious life<\/em> (K. E. Fields, trad.). Free Press. (\u0152uvre originale publi\u00e9e en 1912)<\/p>\n\n\n\n

Eliade, M. (1965). Le sacr\u00e9 et le profane<\/em>. Gallimard.<\/p>\n\n\n\n

Fischer, M. M. J., & Abedi, M. (1990). Debating Muslims: Cultural dialogues in postmodernity and tradition.<\/em> University of Wisconsin Press.<\/p>\n\n\n\n

Hallaq, W. B. (2009). An introduction to Islamic law<\/em>. Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

Ibn al-\u02bfArab\u012b, M. (2005). Al-Fut\u016b\u1e25\u0101t al-Makkiyya<\/em> (\u00e9d. critique). D\u0101r al-Kutub al-\u02bfIlmiyya.<\/p>\n\n\n\n

Ibn Kath\u012br, I. (1999). Tafs\u012br al-Qur\u02be\u0101n al-\u02bfA\u1e93\u012bm<\/em>. D\u0101r al-Fikr. (Original work composed in the 14th century)<\/p>\n\n\n\n

Iqbal, M. (1934\/1989). The reconstruction of religious thought in Islam<\/em>. Institute of Islamic Culture.<\/p>\n\n\n\n

L\u00e9vinas, E. (1961). Totalit\u00e9 et infini : Essai sur l’ext\u00e9riorit\u00e9<\/em>. Martinus Nijhoff.<\/p>\n\n\n\n

Malcolm X, & Haley, A. (1999). L\u2019autobiographie de Malcolm X<\/em> (R. Merle, Trans.). Gallimard. (Original work published 1965)<\/p>\n\n\n\n

Massignon, L. (1975). La passion de Husayn ibn Mansur Hall\u00e2j, martyr mystique de l\u2019islam<\/em> (2e \u00e9d., Vols. 1\u20134). Gallimard. (Original work published 1922)<\/p>\n\n\n\n

Mauss, M. (1950). Sociologie et anthropologie<\/em> (Essai sur le don, publi\u00e9 en 1925). Presses Universitaires de France.<\/p>\n\n\n\n

Peters, F. E. (1994). The hajj: The Muslim pilgrimage to Mecca and the holy places<\/em>. Princeton University Press.<\/p>\n\n\n\n

Sax, W. S. (1991). Mountain goddess: Gender and politics in a Himalayan pilgrimage<\/em>. Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Schacht, J. (1964). An introduction to Islamic law<\/em>. Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Schielke, S. (2012). Being a noncommittal Muslim. In M. Marsden & K. Gardner (Eds.), Anthropology and the individual: A material culture perspective<\/em> (pp. 64\u201378). Berg Publishers.<\/p>\n\n\n\n

Turner, V. (1969). The ritual process: Structure and anti-structure<\/em>. Aldine Publishing.<\/p>\n\n\n\n

Wadud, A. (1999). Qur\u2019an and woman: Rereading the sacred text from a woman\u2019s perspective<\/em>. Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Wolfe, M. (1997). One thousand roads to Mecca: Ten centuries of travelers writing about the Muslim pilgrimage<\/em>. Grove Press.<\/p>\n\n\n\n

<\/p>\n\n\n\n

Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n

\n