{"id":6825,"date":"2026-05-17T16:54:59","date_gmt":"2026-05-17T15:54:59","guid":{"rendered":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/?p=6825"},"modified":"2026-05-17T16:57:54","modified_gmt":"2026-05-17T15:57:54","slug":"le-taw%e1%b8%a5id-dans-la-pensee-islamique-par-mohamed-chtatou","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/le-taw%e1%b8%a5id-dans-la-pensee-islamique-par-mohamed-chtatou\/","title":{"rendered":"LE TAW\u1e24\u012aD DANS LA PENS\u00c9E ISLAMIQUE \u2013 par Mohamed Chtatou"},"content":{"rendered":"\n

Cet essai propose une analyse syst\u00e9matique et pluridimensionnelle du taw\u1e25\u012bd (\u062a\u0648\u062d\u064a\u062f),<\/em> concept central de la th\u00e9ologie islamique d\u00e9signant l’unicit\u00e9 absolue de Dieu. \u00c0 travers une d\u00e9marche qui articule l’ex\u00e9g\u00e8se coranique, la philosophie islamique m\u00e9di\u00e9vale et la pens\u00e9e contemporaine, nous examinons les fondements scripturaires du taw\u1e25\u012bd<\/em>, sa structuration doctrinale en trois cat\u00e9gories classiques \u2014 rub\u016bbiyya, ul\u016bhiyya et asm\u0101\u02be wa \u1e63if\u0101t<\/em> \u2014 puis ses ramifications \u00e9thiques, politiques et civilisationnelles. Nous montrons que le taw\u1e25\u012bd<\/em> ne constitue pas une simple profession de foi mais une vision du monde int\u00e9gr\u00e9e, qui instaure une hi\u00e9rarchie ontologique, fonde la dignit\u00e9 humaine dans la notion de khal\u012bfa<\/em> et d\u00e9finit les contours d’une \u00e9thique sociale orient\u00e9e vers le bien commun. Les travaux d’Ibn Taymiyya, d’al-Ghaz\u0101l\u012b, d’Isma\u00efl Raji al-Faruqi et de Seyyed Hossein Nasr sont convoqu\u00e9s pour illustrer la permanence et la plasticit\u00e9 de ce concept \u00e0 travers les si\u00e8cles.<\/p>\n\n\n\n

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Fondements Th\u00e9ologiques, Dimensions \u00c9thiques<\/strong> et Port\u00e9e Civilisationnelle<\/strong><\/h1>\n\n\n
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\"\"
Pr. Mohamed Chtatou <\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

1. Introduction<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Au c\u0153ur du message proph\u00e9tique port\u00e9 par Mu\u1e25ammad ibn \u02bfAbd All\u0101h (\u1e63) se trouve une proclamation d’une simplicit\u00e9 d\u00e9sarmante et d’une profondeur abyssale : \u00ab Il n’y a de dieu que Dieu <\/em>\u00bb (l\u0101 il\u0101ha ill\u0101 All\u0101h<\/em>). Cette shah\u0101da<\/em>, premier pilier de l’islam, condense en quelques syllabes l’essentiel d’une vision du monde qui a profond\u00e9ment marqu\u00e9 l’histoire de la pens\u00e9e humaine. Le concept th\u00e9ologique qui sous-tend cette affirmation est le taw\u1e25\u012bd<\/em>, terme d\u00e9riv\u00e9 de la racine arabe w-\u1e25-d (\u0648-\u062d-\u062f)<\/em> signifiant \u00ab \u00eatre un \u00bb, \u00ab unifier \u00bb. Le taw\u1e25\u012bd<\/em> affirme que Dieu est absolument un, sans associ\u00e9, sans \u00e9gal, sans division interne, et que cette unicit\u00e9 n’est comparable \u00e0 aucune forme d’unit\u00e9 cr\u00e9\u00e9e (Izutsu, 1964).<\/p>\n\n\n\n

L’importance du taw\u1e25\u012bd<\/em> dans la pens\u00e9e islamique ne saurait \u00eatre surestim\u00e9e. Comme l’observe al-Faruqi (1982), \u00ab le taw\u1e25\u012bd est le principe de l’islam. C’est son essence, son fondement, sa racine, son contenu et son but<\/em> \u00bb (p. 9). Cette centralit\u00e9 explique que la th\u00e9ologie islamique classique soit souvent d\u00e9sign\u00e9e sous le terme de \u02bfilm al-taw\u1e25\u012bd<\/em> (la science de l’unicit\u00e9 divine), ou encore \u02bfilm al-kal\u0101m<\/em> (la science du discours rationnel sur Dieu). Ces deux appellations r\u00e9v\u00e8lent la double nature du taw\u1e25\u012bd<\/em> : \u00e0 la fois donn\u00e9e r\u00e9v\u00e9l\u00e9e et objet de r\u00e9flexion rationnelle (Chtatou, 2026, 22 avril).<\/p>\n\n\n\n

Le pr\u00e9sent essai se propose d’explorer le taw\u1e25\u012bd<\/em> dans ses dimensions multiples, en partant de ses fondements scripturaires pour aller vers ses implications \u00e9thiques et civilisationnelles. Notre d\u00e9marche est \u00e0 la fois analytique et synth\u00e9tique : analytique en ce qu’elle d\u00e9compose les diff\u00e9rentes cat\u00e9gories du taw\u1e25\u012bd<\/em> et en examine les sources; synth\u00e9tique en ce qu’elle cherche \u00e0 montrer la coh\u00e9rence interne d’un principe qui irrigue l’ensemble de la pens\u00e9e et de la pratique islamiques. Nous ferons appel aux grandes figures de la tradition intellectuelle islamique \u2014 al-Ash\u02bfar\u012b, Ibn S\u012bn\u0101, al-Ghaz\u0101l\u012b, Ibn Taymiyya \u2014 ainsi qu’aux interpr\u00e8tes contemporains qui ont cherch\u00e9 \u00e0 actualiser ce concept face aux d\u00e9fis de la modernit\u00e9 (Nasr, 1981; Rahman, 1979).<\/p>\n\n\n\n

Le plan de notre \u00e9tude s’articule en six parties. Nous examinerons successivement : les fondements coraniques et proph\u00e9tiques du taw\u1e25\u012bd<\/em>; sa structuration doctrinale classique; ses dimensions philosophiques et m\u00e9taphysiques; ses implications \u00e9thiques et sociales; sa port\u00e9e politique et civilisationnelle; et enfin les enjeux contemporains de son interpr\u00e9tation. Ce parcours nous permettra de montrer que le taw\u1e25\u012bd<\/em> est bien, comme l’\u00e9crit Nasr (1981), \u00ab le principe unificateur de toute la vision islamique de la r\u00e9alit\u00e9<\/em> \u00bb (p. 3).<\/p>\n\n\n\n

2. Fondements Scripturaires du Taw\u1e25\u012bd<\/em><\/strong><\/h2>\n\n\n\n

2.1 Le Coran comme source premi\u00e8re<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le Coran constitue la source primordiale du taw\u1e25\u012bd<\/em> islamique. Son affirmation la plus concentr\u00e9e se trouve dans la Sourate al-Ikhl\u0101\u1e63 (112), dite \u00ab la sourate de la puret\u00e9 \u00bb ou \u00ab du monoth\u00e9isme \u00bb, qui tient en quatre versets concis : \u00ab Dis : Il est Allah, l’Unique. Allah, le Seul \u00e0 \u00eatre implor\u00e9 pour ce qu’on d\u00e9sire. Il n’a jamais engendr\u00e9, n’a pas \u00e9t\u00e9 engendr\u00e9 non plus. Et nul n’est \u00e9gal \u00e0 Lui <\/em>\u00bb (Coran, 112:1-4). La tradition proph\u00e9tique rapporte que cette sourate \u00e9quivaut au tiers du Coran, soulignant sa valeur doctrinale centrale (Muslim, n.d.\/1991, hadith n\u00b0 812).<\/p>\n\n\n\n

Cette d\u00e9claration d’unicit\u00e9 se d\u00e9cline tout au long du texte coranique sous des formes vari\u00e9es. Le verset du Tr\u00f4ne (\u0101yat al-kurs\u012b<\/em>, Coran, 2:255) est particuli\u00e8rement c\u00e9l\u00e8bre pour sa description majestueuse de l’absolutisme divin : \u00ab Allah ! Point de divinit\u00e9 \u00e0 part Lui, le Vivant, Celui qui subsiste par lui-m\u00eame. Ni somnolence ni sommeil ne Le saisissent. \u00c0 Lui appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre<\/em>. \u00bb Ce verset est analys\u00e9 par al-\u1e6cabar\u012b (923\/2001) comme une synth\u00e8se des attributs divins essentiels : al-\u1e25ayy<\/em> (le Vivant), al-qayy\u016bm<\/em> (le Subsistant par soi-m\u00eame), l’omniscience, la souverainet\u00e9 absolue et la transcendance temporelle.<\/p>\n\n\n\n

L’affirmation coranique de l’unicit\u00e9 divine s’accompagne syst\u00e9matiquement d’une critique virulente du shirk<\/em> (l’association), d\u00e9sign\u00e9 comme \u00ab l’injustice supr\u00eame \u00bb (al-dulm al-\u02bfad\u012bm<\/em>) : \u00ab Certes l’association est vraiment une \u00e9norme injustice<\/em> \u00bb (Coran, 31:13). Cette condamnation morale du polyth\u00e9isme r\u00e9v\u00e8le que le taw\u1e25\u012bd<\/em> n’est pas qu’une proposition abstraite sur la nature de Dieu, mais engage une orientation \u00e9thique fondamentale : reconna\u00eetre Dieu comme l’unique source d’autorit\u00e9, de valeur et de sens, c’est refuser toute absolutisation des r\u00e9alit\u00e9s cr\u00e9\u00e9es (Izutsu, 1964, pp. 79-134).<\/p>\n\n\n\n

2.2 La Sunna proph\u00e9tique et la syst\u00e9matisation pr\u00e9coce<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Si le Coran \u00e9tablit les donn\u00e9es r\u00e9v\u00e9l\u00e9es du taw\u1e25\u012bd<\/em>, la Sunna proph\u00e9tique en pr\u00e9cise les contours pratiques et doctrinaux. L’enseignement du Proph\u00e8te Mu\u1e25ammad (\u1e63) sur l’unicit\u00e9 divine est \u00e0 la fois direct \u2014 \u00e0 travers les hadiths sur les noms et attributs de Dieu \u2014 et indirect, \u00e0 travers ses avertissements contre les formes subtiles de shirk<\/em> que sont l’ostentation (riy\u0101\u02be<\/em>) et l’attachement excessif aux biens mondains. Ibn \u02bfAbd al-Wahh\u0101b (1736\/1999) recense dans son Kit\u0101b al-taw\u1e25\u012bd<\/em> de nombreux hadiths \u00e9tablissant que le taw\u1e25\u012bd <\/em>constitue l’acte le plus m\u00e9ritoire aux yeux de Dieu et la condition premi\u00e8re du salut.<\/p>\n\n\n\n

Les premiers th\u00e9ologiens musulmans \u2014 les mutakallim\u016bn<\/em> \u2014 ont entrepris d\u00e8s le IIe si\u00e8cle de l’h\u00e9gire (VIIIe si\u00e8cle de l’\u00e8re commune) une syst\u00e9matisation rationnelle des donn\u00e9es r\u00e9v\u00e9l\u00e9es sur l’unicit\u00e9 divine. C’est dans ce contexte que se d\u00e9velopp\u00e8rent les grandes \u00e9coles th\u00e9ologiques : les Mu\u02bftazilites, qui insistaient sur la transcendance absolue de Dieu et l’impossibilit\u00e9 de Lui attribuer des attributs subsistant en dehors de Son essence; les Ash\u02bfarites, qui cherch\u00e8rent un juste milieu entre anthropomorphisme et abstraction excessive; et les M\u0101tur\u012bdites, qui suivirent une voie proche des Ash\u02bfarites mais avec certaines nuances concernant la foi et les actes (Watt, 1973). Ces d\u00e9bats th\u00e9ologiques, loin d’\u00eatre de simples querelles d’\u00e9cole, t\u00e9moignent de la vitalit\u00e9 intellectuelle suscit\u00e9e par le taw\u1e25\u012bd<\/em> comme probl\u00e8me philosophique et spirituel.<\/p>\n\n\n\n

3. La Structuration Doctrinale Classique du Taw\u1e25\u012bd<\/em><\/strong><\/h2>\n\n\n\n

3.1 Les trois cat\u00e9gories fondamentales<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La tradition th\u00e9ologique islamique, et en particulier l’\u00e9cole hanbalite d\u00e9velopp\u00e9e par Ibn Taymiyya (1328\/2005) et syst\u00e9matis\u00e9e par ses disciples, a \u00e9labor\u00e9 une tripartition du taw\u1e25\u012bd qui est devenue un outil analytique de r\u00e9f\u00e9rence. Cette tripartition distingue : taw\u1e25\u012bd al-rub\u016bbiyya<\/em> (unicit\u00e9 dans la seigneurie), taw\u1e25\u012bd al-ul\u016bhiyya<\/em> (unicit\u00e9 dans l’adoration), et taw\u1e25\u012bd al-asm\u0101\u02be wa al-\u1e63if\u0101t<\/em> (unicit\u00e9 dans les noms et attributs).<\/p>\n\n\n\n

Le taw\u1e25\u012bd al-rub\u016bbiyya<\/em> affirme que Dieu est l’unique Cr\u00e9ateur, Souverain et Administrateur de l’univers. Cette dimension est consid\u00e9r\u00e9e comme admise m\u00eame par les polyth\u00e9istes arabes de l’\u00e9poque pr\u00e9islamique (la j\u0101hiliyya<\/em>), qui reconnaissaient All\u0101h comme cr\u00e9ateur supr\u00eame tout en Lui associant d’autres divinit\u00e9s comme interm\u00e9diaires. Le Coran interpelle d’ailleurs ces polyth\u00e9istes sur ce point (Coran, 39:38) : si on leur demande qui a cr\u00e9\u00e9 les cieux et la terre, ils r\u00e9pondent : All\u0101h. L’affirmation de la rub\u016bbiyya<\/em> est donc le niveau fondamental, n\u00e9cessaire mais non suffisant, du taw\u1e25\u012bd<\/em> (Ibn Taymiyya, 1328\/2005, t. 1, pp. 23-67).<\/p>\n\n\n\n

Le taw\u1e25\u012bd al-ul\u016bhiyya<\/em> repr\u00e9sente la dimension active et pratique de l’unicit\u00e9 divine. Il affirme que seul Dieu m\u00e9rite d’\u00eatre ador\u00e9, invoqu\u00e9, craint et aim\u00e9 de mani\u00e8re absolue. C’est la dimension qui rend caduque toute autre forme d’adoration \u2014 que ce soit celle des idoles, des saints, des gouvernants ou des passions (haw\u0101)<\/em>. Al-Faruqi (1982) y voit le c\u0153ur du message proph\u00e9tique : \u00ab Le taw\u1e25\u012bd comme \u00e9thique signifie que l’humain doit orienter toute sa vie vers Dieu, consid\u00e9rant chaque acte comme acte d’adoration<\/em> \u00bb (p. 16). Cette interpr\u00e9tation \u00e9thique de l‘ul\u016bhiyya<\/em> rejoint la vision coranique du croyant comme \u02bfabd All\u0101h (serviteur de Dieu), dont la servitude lib\u00e9ratrice le d\u00e9livre de toutes les servitudes humaines.<\/p>\n\n\n\n

Enfin, le taw\u1e25\u012bd al-asm\u0101\u02be wa al-\u1e63if\u0101t<\/em> concerne la fa\u00e7on dont les noms et attributs divins doivent \u00eatre compris. La tradition islamique reconna\u00eet quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu (al-asm\u0101\u02be al-\u1e25usn\u0101<\/em>, \u00ab les plus beaux noms \u00bb), mentionn\u00e9s dans le Coran et la Sunna. La question th\u00e9ologique porte sur le statut de ces attributs : sont-ils identiques \u00e0 l’essence divine ou en sont-ils distincts? Les Mu\u02bftazilites niaient toute distinction pour pr\u00e9server la simplicit\u00e9 absolue de Dieu, risquant de vider les attributs de tout contenu r\u00e9el. Les Ash\u02bfarites affirmaient que les attributs sont r\u00e9els et distincts de l’essence sans toutefois lui \u00eatre ext\u00e9rieurs. Ibn Taymiyya (1328\/2005) d\u00e9fendait quant \u00e0 lui une lecture litt\u00e9rale des textes r\u00e9v\u00e9l\u00e9s sur les attributs, mais en refusant toute comparaison (tashb\u012bh<\/em>) avec les attributs cr\u00e9\u00e9s (pp. 234-398).<\/p>\n\n\n\n

3.2 La tanz\u012bh<\/em> et la tasb\u012b\u1e25 <\/em>: entre transcendance et immanence<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

L’un des d\u00e9fis les plus profonds pos\u00e9s par le taw\u1e25\u012bd<\/em> est la conciliation entre la transcendance absolue de Dieu (tanz\u012bh<\/em>, \u00ab la d\u00e9claration d’incomparabilit\u00e9 \u00bb) et Son immanence, Sa proximit\u00e9 avec la cr\u00e9ation (qurb, tashb\u012bh<\/em> au sens positif). La formule coranique \u00ab Il n’y a rien qui Lui soit semblable, et Il est l’Audient, le Voyant<\/em> \u00bb (Coran, 42:11) est \u00e0 cet \u00e9gard paradigmatique : la premi\u00e8re partie affirme la transcendance absolue, la seconde affirme paradoxalement deux attributs anthropomorphes d’audition et de vision. Cette tension constitutive a aliment\u00e9 des si\u00e8cles de d\u00e9bat th\u00e9ologique (Gimaret, 1988).<\/p>\n\n\n\n

Al-Ghaz\u0101l\u012b (1111\/1998) r\u00e9sout cette tension dans son I\u1e25y\u0101\u02be \u02bfUl\u016bm al-D\u012bn<\/em> en distinguant plusieurs niveaux de connaissance divine. Pour le commun des croyants, il s’agit d’une foi simple dans les attributs divins; pour les savants, d’une compr\u00e9hension rationnelle d\u00e9gag\u00e9e de tout anthropomorphisme; pour les mystiques (\u02bf\u0101rif\u016bn<\/em>), d’une exp\u00e9rience directe de la pr\u00e9sence divine qui transcende les cat\u00e9gories conceptuelles (Chtatou, 2024, 16 janvier). Cette hi\u00e9rarchisation \u00e9pist\u00e9mologique lui permet d’affirmer simultan\u00e9ment la transcendance absolue de Dieu et la r\u00e9alit\u00e9 de Sa proximit\u00e9 avec l’\u00e2me croyante (t. 1, pp. 89-143). La m\u00eame probl\u00e9matique est au centre de la pens\u00e9e d’Ibn \u02bfArab\u012b (1240\/2002), qui d\u00e9veloppera le concept d’al-tashb\u012bh al-tanz\u012bh\u012b<\/em> (l’assimilation transcendante) pour exprimer que Dieu est \u00e0 la fois le Semblable et le Dissemblable, l’Apparent et le Cach\u00e9 (al-D\u0101hir wa al-B\u0101\u1e6din<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

4. Dimensions Philosophiques et M\u00e9taphysiques du Taw\u1e25\u012bd<\/em><\/strong><\/h2>\n\n\n\n

4.1 Le taw\u1e25\u012bd<\/em> et la philosophie islamique (falsafa<\/em>)<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La rencontre de la th\u00e9ologie islamique avec la philosophie grecque, notamment n\u00e9oplatonicienne, a conduit les philosophes musulmans (fal\u0101sifa<\/em>) \u00e0 reformuler le taw\u1e25\u012bd<\/em> dans un cadre conceptuel rigoureux. Al-Kind\u012b (870\/1974), souvent consid\u00e9r\u00e9 comme le premier philosophe islamique, affirme que Dieu est \u00ab la Cause premi\u00e8re vraie<\/em> \u00bb (al-\u02bfilla al-\u016bl\u0101 al-\u1e25aqqa<\/em>), indivisible, sans mati\u00e8re ni forme, sans quantit\u00e9 ni qualit\u00e9. Cette description s’inspire manifestement de la th\u00e9ologie n\u00e9gative du n\u00e9oplatonisme, mais al-Kind\u012b l’int\u00e8gre dans un cadre monoth\u00e9iste strict : la cause premi\u00e8re n’est pas l’Un abstrait de Plotin, mais le Dieu personnel du Coran, Cr\u00e9ateur ex nihilo (pp. 244-261).<\/p>\n\n\n\n

Ibn S\u012bn\u0101 (1037\/1980) approfondit cette r\u00e9flexion en distinguant l’\u00catre n\u00e9cessaire par soi-m\u00eame (w\u0101jib al-wuj\u016bd bi-dh\u0101tihi<\/em>) \u2014 Dieu \u2014 des \u00eatres possibles (mumkinat al-wuj\u016bd<\/em>), qui re\u00e7oivent leur existence d’une cause ext\u00e9rieure. Cette distinction m\u00e9taphysique a des implications directes pour le taw\u1e25\u012bd <\/em>: elle montre pourquoi l’existence de Dieu ne peut \u00eatre partag\u00e9e, conditionn\u00e9e ou divis\u00e9e. L’unicit\u00e9 divine n’est pas une propri\u00e9t\u00e9 contingente mais la cons\u00e9quence n\u00e9cessaire de Sa nature d’\u00catre pur. Comme l’\u00e9crit Ibn S\u012bn\u0101 : \u00ab L’\u00catre n\u00e9cessaire ne peut \u00eatre que l’Un, car s’il \u00e9tait multiple, chaque partie aurait besoin de l’autre pour \u00eatre n\u00e9cessaire, ce qui est contradictoire<\/em> \u00bb (al-Shif\u0101\u02be, Il\u0101hiyy\u0101t<\/em>, t. 8, p. 342).<\/p>\n\n\n\n

Al-Ghaz\u0101l\u012b (1095\/1990), dans son Tah\u0101fut al-Fal\u0101sifa<\/em>, critique certaines conclusions des philosophes, notamment leur \u00e9ternit\u00e9 du monde et leur n\u00e9gation de la connaissance divine des particuliers. Mais sa critique n’est pas un rejet du raisonnement philosophique per se; c’est une demande de coh\u00e9rence avec les donn\u00e9es r\u00e9v\u00e9l\u00e9es. Dans le Maq\u0101\u1e63id al-Fal\u0101sifa<\/em>, il expose d’abord fid\u00e8lement la pens\u00e9e des philosophes avant de la r\u00e9futer, montrant que le taw\u1e25\u012bd<\/em> authentique d\u00e9passe les cat\u00e9gories de la philosophie aristot\u00e9licienne tout en pouvant se servir de ses outils analytiques (pp. 78-156).<\/p>\n\n\n\n

4.2 Ontologie du taw\u1e25\u012bd<\/em> : l’Un et le Multiple<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le taw\u1e25\u012bd<\/em> soul\u00e8ve une question ontologique fondamentale : comment une multiplicit\u00e9 de cr\u00e9atures peut-elle proc\u00e9der d’un Dieu absolument un, sans que cette multiplicit\u00e9 ne compromette l’unicit\u00e9 divine? La r\u00e9ponse classique, d\u00e9velopp\u00e9e par les th\u00e9ologiens ash\u02bfarites et les philosophes islamiques, distingue l’unit\u00e9 essentielle de Dieu (a\u1e25adiyya<\/em>) et l’unit\u00e9 dans la relation \u00e0 la cr\u00e9ation (w\u0101\u1e25idiyya<\/em>). La premi\u00e8re est une unit\u00e9 d’exclusion absolue : Dieu est Lui-m\u00eame en dehors de toute relation. La seconde est une unit\u00e9 de source : toute la multiplicit\u00e9 du cr\u00e9\u00e9 proc\u00e8de d’un seul Principe sans que ce Principe en soit affect\u00e9 dans Son essence (Nasr, 1981, pp. 60-89).<\/p>\n\n\n\n

Cette probl\u00e9matique atteint sa formulation la plus audacieuse dans la pens\u00e9e d’Ibn \u02bfArab\u012b (1240\/2002) et sa doctrine de l’\u00ab unicit\u00e9 de l’\u00eatre \u00bb (wa\u1e25dat al-wuj\u016bd<\/em>). Pour Ibn \u02bfArab\u012b, il n’y a qu’un seul \u00catre r\u00e9el \u2014 l’\u00catre divin \u2014 dont toutes les cr\u00e9atures sont des manifestations ou des auto-r\u00e9v\u00e9lations (tajalliyy\u0101t<\/em>). Chaque chose est \u00e0 la fois identique \u00e0 Dieu par son existence et distincte de Lui par sa quiddit\u00e9 (m\u0101hiyya<\/em>) contingente (Chtatou, 2025, August 28). Cette doctrine a \u00e9t\u00e9 vigoureusement contest\u00e9e par Ibn Taymiyya (1328\/2005), qui y voit une forme de panth\u00e9isme incompatible avec le taw\u1e25\u012bd<\/em> authentique. Le d\u00e9bat entre ces deux g\u00e9ants de la pens\u00e9e islamique illustre la richesse et les tensions internes d’une tradition qui cherche \u00e0 penser jusqu’au bout les implications de l’unicit\u00e9 divine (Chittick, 1989, pp. 3-48).<\/p>\n\n\n\n

Quelles que soient les divergences doctrinales, tous les penseurs islamiques s’accordent sur un point essentiel : le taw\u1e25\u012bd<\/em> \u00e9tablit une asym\u00e9trie ontologique radicale entre le Cr\u00e9ateur et la cr\u00e9ation. Cette asym\u00e9trie est ce que le Coran nomme al-ghan\u012b<\/em> (l’Autosuffisant, le Riche en Lui-m\u00eame) oppos\u00e9 au caract\u00e8re essentiellement d\u00e9pendant des cr\u00e9atures (al-faqr<\/em>, la pauvret\u00e9 ontologique). Rahman (1979) voit dans cette asym\u00e9trie le fondement de toute l’\u00e9thique islamique : \u00ab C’est pr\u00e9cis\u00e9ment parce que Dieu est absolument autosuffisant et que l’humain est absolument d\u00e9pendant que la relation \u00e9thique entre eux ne peut \u00eatre qu’une relation de reconnaissance, de gratitude et de soumission consciente<\/em> \u00bb (p. 1).<\/p>\n\n\n\n

5. Implications \u00c9thiques et Anthropologiques du Taw\u1e25\u012bd<\/em><\/strong><\/h2>\n\n\n\n

5.1 Le taw\u1e25\u012bd <\/em>comme fondement de l’\u00e9thique islamique<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

L’une des th\u00e8ses les plus importantes d’al-Faruqi (1982) est que le taw\u1e25\u012bd<\/em> constitue le fondement de toute l’\u00e9thique islamique. Cette th\u00e8se m\u00e9rite d’\u00eatre d\u00e9velopp\u00e9e. Si Dieu est l’unique source d’autorit\u00e9, de valeur et de sens, alors le bien moral ne peut \u00eatre d\u00e9fini que par r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 Sa volont\u00e9. Mais le taw\u1e25\u012bd <\/em>va plus loin : il affirme que la cr\u00e9ation est ordonn\u00e9e selon un dessein divin \u2014 ce que le Coran appelle al-m\u012bz\u0101n<\/em> (la balance, l’\u00e9quilibre) \u2014 et que la raison humaine est capable de discerner cet ordre. Cette articulation entre la volont\u00e9 divine et l’ordre rationnel de la cr\u00e9ation permet \u00e0 l’\u00e9thique islamique d’\u00e9viter deux \u00e9cueils : le voluntarisme pur (\u00ab bien \u00bb = ce que Dieu ordonne, sans autre justification) et l’autonomie morale compl\u00e8te (la raison humaine comme seule source de normativit\u00e9).<\/p>\n\n\n\n

La conception du dulm<\/em> (injustice, oppression) dans le Coran illustre parfaitement cette \u00e9thique fond\u00e9e sur le taw\u1e25\u012bd<\/em>. Le dulm<\/em> est d\u00e9fini comme la mise des choses hors de leur place, la violation de l’\u00e9quilibre divinement institu\u00e9. Il peut s’agir du shirk<\/em> (dulm<\/em> envers Dieu), de l’injustice envers autrui (dulm<\/em> envers les autres), ou de l’injustice envers soi-m\u00eame (dulm al-nafs<\/em>). Cette tripartition montre que l’\u00e9thique islamique est fondamentalement relationnelle : elle r\u00e8gle les rapports de l’humain avec Dieu, avec les autres humains, et avec lui-m\u00eame, en prenant comme r\u00e9f\u00e9rence l’ordre divin (Izutsu, 1964, pp. 156-189).<\/p>\n\n\n\n

Al-Ghaz\u0101l\u012b (1111\/1998) d\u00e9veloppe dans l’I\u1e25y\u0101\u02be<\/em> une \u00e9thique des vertus qui est explicitement fond\u00e9e sur le taw\u1e25\u012bd<\/em>. Les vertus cardinales \u2014 la sagesse (\u1e25ikma<\/em>), le courage (shaj\u0101\u02bfa<\/em>), la temp\u00e9rance (\u02bfiffa<\/em>) et la justice (\u02bfadl<\/em>) \u2014 sont con\u00e7ues comme des \u00e9quilibres entre les extr\u00eames, et cet \u00e9quilibre refl\u00e8te l’ordre divin dans l’\u00e2me humaine (Chtatou, 2024, 16 janvier). La vertu supr\u00eame est le tawakkul<\/em> (la confiance totale en Dieu), qui est la traduction psychologique du taw\u1e25\u012bd <\/em>: celui qui reconna\u00eet que tout bien, tout pouvoir et toute s\u00e9curit\u00e9 viennent de Dieu seul est lib\u00e9r\u00e9 de l’anxi\u00e9t\u00e9 existentielle et capable d’agir avec droiture (t. 4, pp. 234-378).<\/p>\n\n\n\n

5.2 Le khal\u012bfa<\/em> : dignit\u00e9 humaine et responsabilit\u00e9<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le taw\u1e25\u012bd<\/em> a des implications anthropologiques profondes, exprim\u00e9es dans la notion coranique de khal\u012bfa<\/em>. Le Coran (2:30) rapporte que Dieu dit aux anges : \u00ab Je vais \u00e9tablir un vicaire (khal\u012bfa) sur la Terre<\/em>. \u00bb Cette d\u00e9signation de l’humain comme lieutenant ou vicaire de Dieu est riche d’implications : elle conf\u00e8re \u00e0 l’\u00eatre humain une dignit\u00e9 exceptionnelle, celle d’\u00eatre le repr\u00e9sentant de l’Unique sur Terre; elle lui impose une responsabilit\u00e9 correspondante, celle de g\u00e9rer la Terre selon les normes divines; et elle le place dans une relation particuli\u00e8re avec le Cr\u00e9ateur, relation de d\u00e9pendance mais aussi de confiance (am\u0101na<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

La notion d’am\u0101na<\/em> (d\u00e9p\u00f4t sacr\u00e9, responsabilit\u00e9) est centrale dans cette anthropologie. Le Coran (33:72) d\u00e9crit comment Dieu a propos\u00e9 ce d\u00e9p\u00f4t aux cieux, \u00e0 la Terre et aux montagnes, qui ont refus\u00e9 par crainte, et comment l’humain l’a accept\u00e9. Nasr (1981) interpr\u00e8te ce passage comme une description de la dimension spirituelle de l’humain : c’est parce qu’il porte le d\u00e9p\u00f4t divin que l’humain est \u00e0 la fois le plus noble et le plus vuln\u00e9rable des \u00eatres cr\u00e9\u00e9s. Sa noblesse vient de la responsabilit\u00e9 qu’il a accept\u00e9e; sa vuln\u00e9rabilit\u00e9 vient du fait qu’il peut trahir cette responsabilit\u00e9 (pp. 96-124).<\/p>\n\n\n\n

Cette conception de l’humain comme khal\u012bfa<\/em> a des implications importantes pour la question de la libert\u00e9. L’islam affirme la libert\u00e9 de choix (ir\u0101da<\/em>) de l’humain, sans laquelle la responsabilit\u00e9 morale serait vide de sens. Mais cette libert\u00e9 n’est pas l’autonomie absolue de l’humanisme s\u00e9culier; c’est une libert\u00e9 orient\u00e9e, une libert\u00e9 dont l’exercice plein et entier consiste pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 choisir de se soumettre \u00e0 Dieu. Rahman (1979) exprime cela en disant que la libert\u00e9 humaine en islam est une libert\u00e9 de r\u00e9ponse \u2014 la r\u00e9ponse \u00e0 l’appel divin \u2014 plut\u00f4t qu’une libert\u00e9 de cr\u00e9ation ex nihilo de valeurs morales (pp. 17-36).<\/p>\n\n\n\n

6. Port\u00e9e Politique et Civilisationnelle du Taw\u1e25\u012bd<\/em><\/strong><\/h2>\n\n\n\n

6.1 Taw\u1e25\u012bd<\/em> et gouvernance : la question de la souverainet\u00e9 divine<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Si Dieu est l’unique souverain (al-M\u0101lik, al-\u1e24\u0101kim<\/em>), quelle place reste-t-il pour l’autorit\u00e9 politique humaine? Cette question, au c\u0153ur du fiqh al-siy\u0101sa<\/em> (jurisprudence politique islamique), a re\u00e7u des r\u00e9ponses tr\u00e8s diverses selon les p\u00e9riodes et les courants. La position classique, d\u00e9fendue par des juristes comme al-M\u0101ward\u012b (1058\/1996) dans son Al-A\u1e25k\u0101m al-Sul\u1e6d\u0101niyya<\/em>, distingue la souverainet\u00e9 divine (\u1e25\u0101kimiyya<\/em>) \u2014 qui appartient exclusivement \u00e0 Dieu \u2014 et le gouvernement politique humain \u2014 qui est une d\u00e9l\u00e9gation de cette souverainet\u00e9 dans le cadre de la shar\u012b\u02bfa<\/em>. Le califat ou l’imamat n’est pas le vicaire de Dieu au sens th\u00e9ologique, mais le gardien de l’ordre islamique institu\u00e9 par Dieu (pp. 3-25).<\/p>\n\n\n\n

Mawd\u016bd\u012b (1955\/1988) a radicalis\u00e9 cette conception dans le cadre du mouvement islamiste du XXe si\u00e8cle, en d\u00e9veloppant la notion d’al-\u1e25\u0101kimiyya al-il\u0101hiyya<\/em> (la souverainet\u00e9 divine) contre toute forme de d\u00e9mocratie s\u00e9culi\u00e8re. Pour lui, le taw\u1e25\u012bd <\/em>implique logiquement que l’humain ne peut pas \u00eatre l\u00e9gislateur en mati\u00e8re de vie publique; seule la loi divine a force contraignante. Cette position a \u00e9t\u00e9 critiqu\u00e9e par des penseurs comme Rahman (1979), qui soutient qu’elle confond la souverainet\u00e9 th\u00e9ologique de Dieu \u2014 incontest\u00e9e \u2014 avec la question pratique du mode de gouvernement, qui n\u00e9cessite l’effort interpr\u00e9tatif humain (ijtih\u0101d<\/em>) pour s’adapter aux contextes historiques (pp. 246-286).<\/p>\n\n\n\n

La tension entre ces deux lectures du taw\u1e25\u012bd<\/em> politique \u2014 l’une institutionnaliste (le taw\u1e25\u012bd <\/em>comme norme de gouvernement), l’autre spiritualiste (le taw\u1e25\u012bd<\/em> comme orientation int\u00e9rieure) \u2014 traverse toute l’histoire politique islamique. Elle explique en partie les d\u00e9bats contemporains sur l’islam politique, l’\u00c9tat islamique et la la\u00efcit\u00e9 dans les soci\u00e9t\u00e9s \u00e0 majorit\u00e9 musulmane. Comme le note Nasr (1996), \u00ab la question n’est pas de savoir si Dieu gouverne \u2014 il gouverne toujours \u2014 mais de savoir comment les soci\u00e9t\u00e9s humaines peuvent organiser leur vie collective en conformit\u00e9 avec cette gouvernance divine<\/em> \u00bb (p. 72).<\/p>\n\n\n\n

6.2 Le taw\u1e25\u012bd<\/em> comme principe civilisationnel<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Au-del\u00e0 de ses implications politiques imm\u00e9diates, le taw\u1e25\u012bd<\/em> a fonctionn\u00e9 comme un puissant principe organisateur de la civilisation islamique dans son ensemble. Al-Faruqi (1982) montre comment ce principe s’est manifest\u00e9 dans tous les domaines de la culture islamique : dans l’architecture (l’unit\u00e9 de la mosqu\u00e9e comme espace centr\u00e9 sur la qibla<\/em>, orient\u00e9 vers La Mecque); dans les arts visuels (la pr\u00e9f\u00e9rence pour l’arabesque et la calligraphie, qui sugg\u00e8rent l’infini et l’unit\u00e9 \u00e0 travers la multiplicit\u00e9); dans la philosophie (la recherche de l’unit\u00e9 du savoir sous le principe de l’unicit\u00e9 divine); et dans les sciences (la conviction que la nature, cr\u00e9\u00e9e par un Dieu unique et rationnel, est elle-m\u00eame soumise \u00e0 des lois unitaires et intelligibles).<\/p>\n\n\n\n

La civilisation islamique m\u00e9di\u00e9vale, de Bagdad \u00e0 Cordoue, a en effet produit une synth\u00e8se intellectuelle remarquable entre les traditions grecque, persane, indienne et s\u00e9mitique, dans un cadre conceptuel unifi\u00e9 par le taw\u1e25\u012bd<\/em>. Cette synth\u00e8se n’\u00e9tait pas superficielle : comme le montre Nasr (1981), les savants islamiques ne se contentaient pas de transmettre les sciences \u00e9trang\u00e8res, mais les r\u00e9interpr\u00e9taient \u00e0 la lumi\u00e8re de leur vision du monde monoth\u00e9iste. L’alg\u00e8bre d’al-Khw\u0101rizm\u012b, la m\u00e9decine d’Ibn S\u012bn\u0101, l’histoire d’Ibn Khald\u016bn s’inscrivent toutes dans une conception du monde o\u00f9 la coh\u00e9rence et l’intelligibilit\u00e9 de la cr\u00e9ation t\u00e9moignent de l’unicit\u00e9 de son Cr\u00e9ateur (pp. 150-192).<\/p>\n\n\n\n

Cette dimension civilisationnelle du taw\u1e25\u012bd<\/em> explique \u00e9galement la conception islamique de l’unit\u00e9 de l’umma (communaut\u00e9 des croyants). La umma n’est pas une entit\u00e9 ethnique, linguistique ou g\u00e9ographique, mais une communaut\u00e9 d\u00e9finie par la foi partag\u00e9e en l’Unique. Cette conception a permis \u00e0 l’islam de transcender les particularismes tribaux et nationaux pour cr\u00e9er des espaces de solidarit\u00e9 et d’\u00e9change remarquablement larges. Comme l’\u00e9crit Rahman (1979) : \u00ab L’umma est la projection dans l’espace social de l’unit\u00e9 divine : une multiplicit\u00e9 de personnes, de cultures et de langues, unifi\u00e9es par la foi en l’Unique<\/em> \u00bb (p. 64).<\/p>\n\n\n\n

7. Le Taw\u1e25\u012bd<\/em> Face aux D\u00e9fis Contemporains<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

7.1 Modernit\u00e9, s\u00e9cularisme et actualisation du taw\u1e25\u012bd<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La rencontre de la pens\u00e9e islamique avec la modernit\u00e9 europ\u00e9enne a pos\u00e9 de nouveaux d\u00e9fis au taw\u1e25\u012bd<\/em> comme principe organisateur de la vision du monde. Le s\u00e9cularisme, avec sa s\u00e9paration du religieux et du politique, du sacr\u00e9 et du profane, repr\u00e9sente une mise en cause directe de la vision islamique d’un monde unifi\u00e9 par la r\u00e9f\u00e9rence au Divin. Les penseurs islamiques du XIXe et XXe si\u00e8cles ont r\u00e9pondu \u00e0 ce d\u00e9fi de mani\u00e8res tr\u00e8s diverses : les modernistes comme Mu\u1e25ammad \u02bfAbduh (1905\/1966) ont cherch\u00e9 \u00e0 montrer la compatibilit\u00e9 du taw\u1e25\u012bd<\/em> avec la raison moderne; les r\u00e9formistes comme al-Banna et Mawd\u016bd\u012b ont insist\u00e9 sur la dimension totalisante du taw\u1e25\u012bd<\/em> contre la fragmentation s\u00e9culi\u00e8re; les penseurs soufi comme Nasr ont d\u00e9fendu une vision \u00ab traditionaliste \u00bb qui voit dans le taw\u1e25\u012bd<\/em> le seul antidote \u00e0 la crise spirituelle de la modernit\u00e9 (Chtatou, 2026, 22 avril).<\/p>\n\n\n\n

Rahman (1979) propose une voie m\u00e9diane particuli\u00e8rement int\u00e9ressante. Pour lui, le taw\u1e25\u012bd <\/em>implique une distinction \u2014 non une s\u00e9paration \u2014 entre le Cr\u00e9ateur et la cr\u00e9ation, et cette distinction fonde l’autonomie relative des sph\u00e8res naturelle et sociale. L’islam n’exige pas une th\u00e9ocratie, mais une \u00ab th\u00e9o-anthropologie \u00bb : une vision dans laquelle l’humain, en tant que khal\u012bfa<\/em>, a re\u00e7u la responsabilit\u00e9 de g\u00e9rer le monde selon les normes divines, mais avec une large marge d’initiative cr\u00e9atrice. Cette lecture permet de concilier le taw\u1e25\u012bd<\/em> avec les valeurs modernes de responsabilit\u00e9 humaine, d’effort intellectuel et d’engagement dans le monde (pp. 15-22).<\/p>\n\n\n\n

La question \u00e9cologique illustre bien la pertinence contemporaine du taw\u1e25\u012bd<\/em> comme principe civilisationnel. Si Dieu est le seul propri\u00e9taire v\u00e9ritable de la cr\u00e9ation (al-m\u0101lik al-\u1e25aqq<\/em>), alors l’humain n’est que son gestionnaire (khal\u012bfa<\/em>), non son propri\u00e9taire absolu. Cette vision s’oppose radicalement \u00e0 la conception d’une nature disponible \u00e0 l’exploitation illimit\u00e9e. Des penseurs comme Nasr (1996) ont d\u00e9velopp\u00e9 une \u00ab th\u00e9ologie environnementale islamique \u00bb fond\u00e9e sur le taw\u1e25\u012bd<\/em> : respecter la nature, c’est respecter les traces de Dieu dans Sa cr\u00e9ation (\u0101y\u0101t All\u0101h<\/em>). Cette approche a le m\u00e9rite de montrer que le taw\u1e25\u012bd<\/em> n’est pas seulement un principe de conservatisme doctrinale, mais une ressource spirituelle pour r\u00e9pondre aux d\u00e9fis les plus urgents de notre \u00e9poque (pp. 3-50).<\/p>\n\n\n\n

7.2 Taw\u1e25\u012bd<\/em> et pluralisme religieux<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Un autre d\u00e9fi contemporain pour la pens\u00e9e du taw\u1e25\u012bd<\/em> est celui du pluralisme religieux. Si la v\u00e9rit\u00e9 ultime est l’unicit\u00e9 de Dieu, comment comprendre la diversit\u00e9 des traditions religieuses? La r\u00e9ponse classique islamique s’appuie sur la notion coranique de fitra<\/em> (la disposition naturelle \u00e0 reconna\u00eetre Dieu) : toutes les traditions monoth\u00e9istes authentiques (ahl al-kit\u0101b<\/em>, les gens du Livre) partagent la reconnaissance fondamentale de l’unique Dieu, m\u00eame si leurs formulations th\u00e9ologiques et leurs pratiques cultuelles divergent. Cette position permet une attitude de tol\u00e9rance envers les autres monoth\u00e9ismes, tout en maintenant l’islam comme le rappel le plus pur et le plus complet du taw\u1e25\u012bd<\/em> (Rahman, 1979, pp. 162-181).<\/p>\n\n\n\n

Des th\u00e9ologiens contemporains comme Nasr (1981) adoptent une position plus nuanc\u00e9e, inspir\u00e9e par le soufisme et le \u00ab traditionalisme \u00bb philosophique : la diversit\u00e9 des formes religieuses est elle-m\u00eame voulue par Dieu (Coran, 5:48 : \u00ab Pour chacun de vous, Nous avons \u00e9tabli une loi et un rite<\/em> \u00bb), et chaque tradition authentique constitue une voie valide vers l’Unique. Cette position, parfois qualifi\u00e9e de \u00ab pluralisme religieux islamique \u00bb, ne nie pas la sp\u00e9cificit\u00e9 et la compl\u00e9tude de l’islam, mais refuse de r\u00e9duire la gr\u00e2ce divine aux seules fronti\u00e8res de la umma islamique. Elle s’appuie sur le taw\u1e25\u012bd<\/em> comme principe d’unit\u00e9 transcendante qui englobe toutes les formes authentiques de d\u00e9votion \u00e0 l’Unique (pp. 280-312).<\/p>\n\n\n\n

Ces d\u00e9bats r\u00e9v\u00e8lent que le taw\u1e25\u012bd<\/em> n’est pas un concept fig\u00e9, propri\u00e9t\u00e9 exclusive d’une \u00e9cole th\u00e9ologique particuli\u00e8re, mais un horizon vivant qui continue de susciter des interpr\u00e9tations nouvelles face \u00e0 des contextes in\u00e9dits. Sa vitalit\u00e9 tient pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 sa nature de principe premier : en touchant \u00e0 la question la plus fondamentale \u2014 qu’est-ce qui est r\u00e9el? qu’est-ce qui m\u00e9rite l’adoration? comment l’humain doit-il se comporter? \u2014 il engage n\u00e9cessairement chaque g\u00e9n\u00e9ration \u00e0 un effort de r\u00e9flexion renouvel\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

8. Conclusion<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Au terme de ce parcours, nous pouvons mesurer la profondeur et la polyvalence du taw\u1e25\u012bd<\/em> comme concept fondateur de la pens\u00e9e islamique. De la simple profession de foi \u2014 l\u0101 il\u0101ha ill\u0101 All\u0101h<\/em> \u2014 \u00e0 la vision philosophique de l’\u00catre n\u00e9cessaire, de l’\u00e9thique des vertus \u00e0 l’anthropologie du khal\u012bfa<\/em>, du principe civilisationnel \u00e0 l’engagement environnemental, le taw\u1e25\u012bd<\/em> se r\u00e9v\u00e8le comme un principe g\u00e9n\u00e9rateur d’une puissance remarquable.<\/p>\n\n\n\n

Plusieurs conclusions importantes se d\u00e9gagent de notre analyse. Premi\u00e8rement, le taw\u1e25\u012bd<\/em> est irr\u00e9ductible \u00e0 une seule de ses dimensions. Il est simultan\u00e9ment th\u00e9ologique (affirmation de l’unicit\u00e9 divine), m\u00e9taphysique (doctrine de l’\u00catre n\u00e9cessaire), \u00e9thique (fondement de la normativit\u00e9 morale), anthropologique (d\u00e9finition de la dignit\u00e9 et de la responsabilit\u00e9 humaines) et civilisationnel (principe d’organisation des soci\u00e9t\u00e9s islamiques). Toute r\u00e9duction du taw\u1e25\u012bd<\/em> \u00e0 l’une de ces dimensions au d\u00e9triment des autres conduit \u00e0 des impasses \u2014 qu’il s’agisse du formalisme rituel, du rationalisme philosophique pur, ou de l’activisme politique sans profondeur spirituelle.<\/p>\n\n\n\n

Deuxi\u00e8mement, le taw\u1e25\u012bd<\/em> a une histoire, ou plut\u00f4t des histoires : son interpr\u00e9tation a vari\u00e9 selon les contextes intellectuels, sociaux et politiques, depuis les premiers d\u00e9bats kalam jusqu’aux penseurs contemporains. Cette historicit\u00e9 n’affaiblit pas le principe, mais t\u00e9moigne de sa f\u00e9condit\u00e9 : un principe capable d’inspirer \u00e0 la fois al-Ghaz\u0101l\u012b et Ibn Taymiyya, Ibn \u02bfArab\u012b et al-Faruqi, est un principe qui touche quelque chose d’essentiel dans la condition humaine (Chtatou, 2024, 16 janvier).<\/p>\n\n\n\n

Troisi\u00e8mement, et peut-\u00eatre plus important encore pour notre \u00e9poque, le taw\u1e25\u012bd <\/em>offre une ressource intellectuelle et spirituelle pour r\u00e9pondre aux questions les plus urgentes du monde contemporain : la fragmentation des valeurs, la crise \u00e9cologique, les conflits d’identit\u00e9, la recherche de sens dans un monde d\u00e9senchant\u00e9. Comme l’\u00e9crit Nasr (1981), \u00ab la r\u00e9ponse islamique \u00e0 la crise moderne commence et finit par le taw\u1e25\u012bd : la reconnaissance que l’Un est la Source de tout, que tout proc\u00e8de de Lui et retourne \u00e0 Lui, et que c’est dans cet ancrage dans l’Un que l’humain trouve sa paix et son int\u00e9grit\u00e9<\/em> \u00bb (p. 312).<\/p>\n\n\n\n

Le taw\u1e25\u012bd<\/em> n’est pas seulement une doctrine parmi d’autres dans le corpus de la pens\u00e9e islamique : il est, comme l’affirmait al-Faruqi d\u00e8s 1982, le principe qui donne \u00e0 l’islam sa coh\u00e9rence, son dynamisme et son universalit\u00e9. En ce sens, comprendre le taw\u1e25\u012bd<\/em>, c’est comprendre l’islam dans son essence la plus profonde \u2014 et, au-del\u00e0, une r\u00e9ponse possible \u00e0 la question la plus universelle que l’humain puisse se poser : quelle est l’Unit\u00e9 qui sous-tend la multiplicit\u00e9 de l’existence?<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

R\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

\u02bfAbduh, M. (1966). Ris\u0101la al-taw\u1e25\u012bd [\u00c9p\u00eetre sur l’unicit\u00e9 divine<\/em>] (I. Goldziher, Trad.). Universit\u00e9 d’al-Azhar. (\u0152uvre originale publi\u00e9e en 1905)<\/p>\n\n\n\n

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Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n

Vous pouvez suivre le Professeur Mohamed Chtatou sur X\u00a0: @Ayurinu<\/em><\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Cet essai propose une analyse syst\u00e9matique et pluridimensionnelle du taw\u1e25\u012bd (\u062a\u0648\u062d\u064a\u062f), concept central de la th\u00e9ologie islamique d\u00e9signant l’unicit\u00e9 absolue de Dieu. \u00c0 travers une d\u00e9marche qui articule l’ex\u00e9g\u00e8se coranique, la philosophie islamique m\u00e9di\u00e9vale et la pens\u00e9e contemporaine, nous examinons les fondements scripturaires du taw\u1e25\u012bd, sa structuration doctrinale en trois cat\u00e9gories classiques \u2014 rub\u016bbiyya, ul\u016bhiyya …<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":6828,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[15,35],"tags":[59,133],"class_list":["post-6825","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-etudes","category-slider","tag-mohamed-chtatou","tag-tawid"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2026\/05\/%D8%A7%D9%84%D8%AA%D9%88%D8%AD%D9%8A%D8%AF-1.jpg?fit=495%2C214&ssl=1","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pfJc35-1M5","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6825","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6825"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6825\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6827,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6825\/revisions\/6827"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/6828"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6825"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6825"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6825"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}