{"id":6937,"date":"2026-05-28T13:48:06","date_gmt":"2026-05-28T12:48:06","guid":{"rendered":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/?p=6937"},"modified":"2026-05-28T13:48:08","modified_gmt":"2026-05-28T12:48:08","slug":"la-sadaqa-en-islam-philosophie-essence-et-portee-politique-par-mohamed-chtatou","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/la-sadaqa-en-islam-philosophie-essence-et-portee-politique-par-mohamed-chtatou\/","title":{"rendered":"La Sadaqa en Islam\u00a0: Philosophie, Essence et Port\u00e9e Politique \u2013 par Mohamed Chtatou"},"content":{"rendered":"\n

La sadaqa<\/em> est bien davantage qu’une pratique pieuse individuelle. Elle est une philosophie politique compl\u00e8te, fond\u00e9e sur une ontologie de la propri\u00e9t\u00e9 comme d\u00e9p\u00f4t divin, une \u00e9thique de la responsabilit\u00e9 envers les vuln\u00e9rables, et une vision du bien commun comme horizon de toute action humaine. Elle traverse les si\u00e8cles et les fronti\u00e8res culturelles, de la M\u00e9dine du VIIe si\u00e8cle aux m\u00e9galopoles du XXIe si\u00e8cle, en conservant une force normative remarquable.<\/p>\n\n\n

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Introduction : L’aum\u00f4ne comme acte de civilisation<\/strong><\/h1>\n\n\n\n

Au c\u0153ur de la normativit\u00e9 islamique se trouve un principe dont la port\u00e9e exc\u00e8de largement le domaine de la pi\u00e9t\u00e9 individuelle : la sadaqa<\/em>, terme d\u00e9riv\u00e9 de la racine arabe \u1e63-d-q<\/em> (\u0635\u062f\u0642), signifiant \u00e0 la fois la v\u00e9rit\u00e9, la sinc\u00e9rit\u00e9 et la probit\u00e9. Contrairement \u00e0 la zakat<\/em> \u2014 aum\u00f4ne l\u00e9gale obligatoire, troisi\u00e8me pilier de l’islam \u2014 la sadaqa<\/em> d\u00e9signe l’aum\u00f4ne volontaire, libre, spontan\u00e9e. Elle constitue l’expression la plus pure de la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 dans la tradition islamique, une g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 qui n’est ni calcul\u00e9e ni contrainte, mais qui proc\u00e8de d’une conviction intime touchant \u00e0 la nature du lien entre l’\u00eatre humain, Dieu et la communaut\u00e9 des hommes (Benkheira, 2000).<\/p>\n\n\n

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Pr. Mohamed Chtatou <\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

Il serait r\u00e9ducteur, cependant, de n’appr\u00e9hender la sadaqa<\/em> que sous l’angle d’un acte individuel de bienfaisance. L’analyse attentive des sources scripturaires coraniques, des traditions proph\u00e9tiques (\u1e25ad\u012bth<\/em>), et du corpus de la philosophie islamique classique r\u00e9v\u00e8le que la sadaqa<\/em> est un op\u00e9rateur politique et social fondamental. Elle constitue un m\u00e9canisme de redistribution, un instrument de r\u00e9gulation des in\u00e9galit\u00e9s, un vecteur de coh\u00e9sion communautaire, et une r\u00e9ponse normative \u00e0 la question du rapport entre richesse, justice et bien commun (Bonner, Singer & Cohen, 2003). C’est en ce sens qu’elle m\u00e9rite une lecture proprement politique, au sens aristot\u00e9licien du terme : une lecture qui interroge son r\u00f4le dans l’organisation de la cit\u00e9, dans la d\u00e9finition du lien social et dans l’architecture des devoirs qui structurent la vie en commun (Chtatou, 2014).<\/p>\n\n\n\n

Cet essai se propose d’examiner, en trois mouvements successifs, la philosophie et l’essence de la sadaqa<\/em> : d’abord dans ses fondements th\u00e9ologiques et coraniques ; ensuite dans sa dimension philosophique et \u00e9thique, telle qu’elle se d\u00e9ploie dans la pens\u00e9e d’Ibn Rushd, d’Al-Ghazali et d’Ibn Khaldun ; enfin dans sa port\u00e9e politique contemporaine, \u00e0 l’heure o\u00f9 le monde musulman cherche \u00e0 articuler les exigences de la modernit\u00e9 avec les ressources normatives de sa tradition.<\/p>\n\n\n\n

1. Fondements scripturaires et th\u00e9ologiques de la Sadaqa<\/em><\/strong><\/h1>\n\n\n\n

1.1 Le Coran et la s\u00e9mantique de la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Le Coran mentionne la sadaqa<\/em> \u00e0 de nombreuses reprises, dans des contextes qui r\u00e9v\u00e8lent la richesse s\u00e9mantique du concept. La sourate Al-Baqara (2:177) en offre l’une des d\u00e9finitions les plus compl\u00e8tes : la vraie pi\u00e9t\u00e9 (birr<\/em>) ne consiste pas \u00e0 tourner le visage vers l’Orient ou l’Occident, mais \u00e0 croire en Dieu et \u00e0 \u00ab d\u00e9penser de ses biens, par amour pour Lui, en faveur des proches, des orphelins, des n\u00e9cessiteux, des voyageurs sans ressources, des mendiants, et pour la lib\u00e9ration des esclaves. \u00bb (Coran, 2:177). Le terme choisi est ici inf\u0101q<\/em>, \u00ab d\u00e9penser sur le chemin de Dieu \u00bb, qui forme avec la sadaqa<\/em> un paradigme s\u00e9mantique commun : celui du dessaisissement volontaire et de la circulation des biens comme signe de foi authentique (Arkoun, 1984).<\/p>\n\n\n\n

La sourate Al-Hadid (57:18) associe explicitement la sadaqa<\/em> \u00e0 la notion de pr\u00eat \u00e0 Dieu (qard \u1e25asan<\/em>) : \u00ab Certes, les hommes et les femmes qui font l’aum\u00f4ne et qui pr\u00eatent \u00e0 Allah un beau pr\u00eat, cela leur sera multipli\u00e9. \u00bb Cette formulation remarquable recourt au lexique \u00e9conomique du pr\u00eat pour d\u00e9crire un acte de g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 envers les pauvres, signifiant ainsi que toute aum\u00f4ne vers\u00e9e \u00e0 un indigent est, du point de vue divin, un cr\u00e9dit que Dieu s’engage \u00e0 rembourser. Ce retournement th\u00e9ologique \u2014 o\u00f9 c’est le croyant qui pr\u00eate \u00e0 Dieu et non Dieu qui accorde Sa gr\u00e2ce \u2014 produit une dignification ontologique du pauvre : ce dernier est, en quelque sorte, le lieutenant de Dieu dans l’\u00e9conomie de la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 (Benali, 2011).<\/p>\n\n\n\n

La sourate Al-Tawba (9:60) identifie, quant \u00e0 elle, les b\u00e9n\u00e9ficiaires l\u00e9gitimes de la sadaqa<\/em> dans huit cat\u00e9gories : les pauvres (fuqar\u0101’<\/em>), les n\u00e9cessiteux (mas\u0101k\u012bn<\/em>), ceux qui sont charg\u00e9s de la collecter, ceux dont le c\u0153ur est \u00e0 gagner \u00e0 l’islam, les esclaves, les d\u00e9biteurs insolvables, ceux qui luttent dans la voie de Dieu, et les voyageurs en d\u00e9tresse. Cette taxonomie, bien que formellement appliqu\u00e9e \u00e0 la zakat<\/em>, informe \u00e9galement l’orientation de la sadaqa<\/em> volontaire et r\u00e9v\u00e8le une conception sophistiqu\u00e9e de la vuln\u00e9rabilit\u00e9 sociale, distribu\u00e9e selon des axes qui croisent la pauvret\u00e9 mat\u00e9rielle, la dette, le statut juridique et la mobilit\u00e9 (Zysow, 1994).<\/p>\n\n\n\n

1.2 La Sunna proph\u00e9tique et l’extension du concept<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Les traditions proph\u00e9tiques enrichissent consid\u00e9rablement la compr\u00e9hension de la sadaqa<\/em> en \u00e9tendant son domaine bien au-del\u00e0 du don mat\u00e9riel. Le \u1e25ad\u012bth<\/em> rapport\u00e9 par Ab\u016b Hurayra et consign\u00e9 dans le recueil de Muslim est, \u00e0 cet \u00e9gard, paradigmatique : \u00ab Toute bonne action est une aum\u00f4ne. \u00bb (Muslim, \u1e62a\u1e25\u012b\u1e25, Kit\u0101b al-Zak\u0101t, n\u00b0 1005). La port\u00e9e de cette affirmation est consid\u00e9rable : elle universalise le concept de sadaqa<\/em> en l’appliquant \u00e0 l’ensemble des actes vertueux, qu’ils soient mat\u00e9riels ou immat\u00e9riels. Un sourire adress\u00e9 \u00e0 son fr\u00e8re est une sadaqa<\/em> ; \u00f4ter un obstacle de la route est une sadaqa<\/em> ; guider quelqu’un qui s’est \u00e9gar\u00e9 est une sadaqa<\/em> (Bukh\u0101r\u012b, \u1e62a\u1e25\u012b\u1e25, Kit\u0101b al-Adab, n\u00b0 6026). Cette universalisation transforme la sadaqa<\/em> en \u00e9thique g\u00e9n\u00e9rale de la sollicitude (ra\u1e25ma<\/em>), structur\u00e9e autour de l’attention port\u00e9e \u00e0 la souffrance d’autrui.<\/p>\n\n\n\n

Le proph\u00e8te Muhammad introduit \u00e9galement la notion de sadaqa j\u0101riya<\/em>, l’aum\u00f4ne perp\u00e9tuelle, dont les effets perdurent apr\u00e8s la mort du donateur. La construction d’une mosqu\u00e9e, d’un puits, d’une \u00e9cole, ou la transmission d’un savoir utile constituent des formes de sadaqa j\u0101riya<\/em> (Muslim, \u1e62a\u1e25\u012b\u1e25, n\u00b0 1631). Cette cat\u00e9gorie est fondatrice de l’institution du waqf<\/em> (fondation pieuse perp\u00e9tuelle), qui constituera, au fil des si\u00e8cles, un instrument majeur de financement de l’\u00e9ducation, de la sant\u00e9 et des infrastructures dans les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes (Cizakca, 2000). La sadaqa j\u0101riya<\/em> op\u00e8re ainsi une transcendance temporelle de l’acte g\u00e9n\u00e9reux : l’aum\u00f4ne n’est plus seulement une transaction ponctuelle entre deux individus, mais un investissement dans la dur\u00e9e, dont la communaut\u00e9 tout enti\u00e8re est b\u00e9n\u00e9ficiaire (Chtatou, 2014).<\/p>\n\n\n\n

2<\/strong>. Philosophie et essence de la Sadaqa<\/em> : entre \u00e9thique et m\u00e9taphysique<\/strong><\/h1>\n\n\n\n

2.1 Al-Ghazali : la purification de l’\u00e2me par le don<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La philosophie de la sadaqa<\/em> trouve son expression la plus syst\u00e9matique dans l’\u0153uvre d’Ab\u016b \u1e24\u0101mid al-Ghaz\u0101l\u012b (1058-1111), et particuli\u00e8rement dans le I\u1e25y\u0101’ ‘Ul\u016bm al-D\u012bn<\/em> (La Revivification des sciences religieuses). Pour al-Ghaz\u0101l\u012b, la sadaqa<\/em> n’est pas d’abord une transaction \u00e9conomique mais une discipline spirituelle : elle est le moyen par excellence de se d\u00e9faire de l’attachement aux biens mondains, vice (\u0101fat<\/em>) qui constitue l’obstacle principal \u00e0 la r\u00e9alisation de la foi (al-Ghaz\u0101l\u012b, trad. Bauer, 2013).<\/p>\n\n\n\n

Al-Ghaz\u0101l\u012b distingue sept degr\u00e9s de la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9, allant de la simple assistance mat\u00e9rielle jusqu’au sacrifice de sa propre vie pour autrui. Cette hi\u00e9rarchie r\u00e9v\u00e8le une anthropologie spirituelle dans laquelle la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 est con\u00e7ue comme un processus de transformation int\u00e9rieure : en donnant, le croyant se lib\u00e8re progressivement de l’amour excessif du moi (\u1e25ubb al-nafs<\/em>) et s’achemine vers un \u00e9tat d’extinction du soi (fan\u0101’<\/em>) dans la volont\u00e9 divine. La sadaqa<\/em> est ainsi, dans la perspective ghazalienne, une asc\u00e8se \u00e9conomique : elle mobilise les ressources mat\u00e9rielles au service d’une \u00e9conomie spirituelle dont la fin est l’amour de Dieu (ma\u1e25abba<\/em>) (Winter, 1995).<\/p>\n\n\n\n

Mais al-Ghaz\u0101l\u012b ne r\u00e9duit pas la sadaqa<\/em> \u00e0 sa dimension individuelle. Il insiste sur le fait que la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 produit des effets sociaux n\u00e9cessaires \u00e0 la coh\u00e9sion de la communaut\u00e9. Dans le I\u1e25y\u0101’<\/em>, il d\u00e9veloppe une th\u00e9orie de la r\u00e9ciprocit\u00e9 asym\u00e9trique : le don ne g\u00e9n\u00e8re pas d’obligation de retour entre donateur et b\u00e9n\u00e9ficiaire humains, mais institue une dette envers Dieu. Cette asym\u00e9trie fonde une forme de solidarit\u00e9 non marchande, distincte \u00e0 la fois du contrat et de la dette sociale, et qui ne peut fonctionner que dans le cadre d’une communaut\u00e9 unifi\u00e9e par la foi (Monnot, 1986).<\/p>\n\n\n\n

2.2 Ibn Khaldun : la Sadaqa et la dynamique des civilisations<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La contribution d’Ibn Khald\u016bn (1332-1406) \u00e0 la philosophie de la sadaqa<\/em> est d’une nature radicalement diff\u00e9rente. Dans la Muqaddima<\/em>, le penseur tunisien analyse les m\u00e9canismes de la \u02bfa\u1e63abiyya<\/em> \u2014 le lien de solidarit\u00e9 tribale et communautaire \u2014 comme moteur de l’histoire des civilisations. Or, la sadaqa<\/em> est l’un des instruments par lesquels la \u02bfa\u1e63abiyya<\/em> se transforme et s’\u00e9l\u00e8ve : elle permet de convertir la solidarit\u00e9 tribale en solidarit\u00e9 civique et religieuse, transcendant les clivages de sang pour cr\u00e9er un tissu social fond\u00e9 sur la foi et l’\u00e9quit\u00e9 (Ibn Khald\u016bn, trad. Monteil, 1967).<\/p>\n\n\n\n

Ibn Khald\u016bn observe \u00e9galement que les soci\u00e9t\u00e9s qui pratiquent la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 active \u2014 notamment \u00e0 travers les institutions de waqf<\/em> et de sadaqa<\/em> \u2014 font preuve d’une plus grande r\u00e9silience face aux crises \u00e9conomiques et politiques. \u00c0 l’inverse, les soci\u00e9t\u00e9s o\u00f9 la richesse se concentre et o\u00f9 la redistribution s’atrophie sont condamn\u00e9es, selon lui, \u00e0 la d\u00e9cadence (khur\u0101b<\/em>). Cette intuition, que l’on peut lire comme une pr\u00e9figuration des th\u00e9ories modernes de la coh\u00e9sion sociale (Putnam, 2000), fonde une \u00e9conomie politique islamique dans laquelle la sadaqa<\/em> n’est pas un suppl\u00e9ment d’\u00e2me mais une n\u00e9cessit\u00e9 structurelle.<\/p>\n\n\n\n

2.3 L’essence m\u00e9taphysique : la propri\u00e9t\u00e9 comme d\u00e9p\u00f4t divin<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La philosophie islamique classique, dans ses diff\u00e9rentes \u00e9coles \u2014 mu\u02bftazilite, ash\u02bfarite ou soufie \u2014 partage une pr\u00e9misse fondamentale sur la nature de la propri\u00e9t\u00e9 : les biens que l’\u00eatre humain d\u00e9tient ne lui appartiennent pas en propre. Ils sont un d\u00e9p\u00f4t (am\u0101na<\/em>) confi\u00e9 par Dieu, propri\u00e9taire absolu de toute chose (Coran, 2:284 : \u00ab \u00c0 Allah appartient ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre \u00bb). Cette ontologie de la propri\u00e9t\u00e9 a des implications \u00e9thiques consid\u00e9rables : si le riche est un d\u00e9positaire et non un propri\u00e9taire, alors une partie de sa richesse appartient de droit aux pauvres, ind\u00e9pendamment de tout m\u00e9rite ou contrat social (Hoexter, Eisenstadt & Levtzion, 2002).<\/p>\n\n\n\n

La sadaqa<\/em> est d\u00e8s lors moins un \u00ab don \u00bb au sens occidental du terme qu’une restitution : en donnant \u00e0 l’indigent, le croyant ne fait que rendre ce qui lui a \u00e9t\u00e9 confi\u00e9 en exc\u00e9dent. Cette s\u00e9mantique de la restitution est profond\u00e9ment subversive vis-\u00e0-vis des logiques d’accumulation capitaliste et des th\u00e9ories lockiennes du droit naturel de propri\u00e9t\u00e9 fond\u00e9 sur le travail. Elle soul\u00e8ve une question politique fondamentale : dans quelle mesure un ordre \u00e9conomique fond\u00e9 sur la concentration des richesses peut-il \u00eatre l\u00e9gitime au regard d’une conception du monde dans laquelle toute possession est essentiellement temporaire et conditionnelle ?<\/p>\n\n\n\n

3<\/strong>. La Sadaqa<\/em> comme op\u00e9rateur politique : redistribution, dignit\u00e9 et bien commun<\/strong><\/h1>\n\n\n\n

3.1 La Sadaqa et la question de la justice distributive<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La confrontation entre la philosophie de la sadaqa<\/em> et les th\u00e9ories contemporaines de la justice distributive est intellectuellement f\u00e9conde. John Rawls, dans A Theory of Justice<\/em> (1971), propose le \u00ab principe de diff\u00e9rence \u00bb selon lequel les in\u00e9galit\u00e9s ne sont acceptables que dans la mesure o\u00f9 elles b\u00e9n\u00e9ficient aux membres les plus d\u00e9favoris\u00e9s de la soci\u00e9t\u00e9. La sadaqa<\/em> islamique partage avec cette conception l’id\u00e9e que la richesse g\u00e9n\u00e8re des obligations envers les moins fortun\u00e9s, mais elle s’en distingue radicalement sur le plan du fondement : l\u00e0 o\u00f9 Rawls ancre son principe dans un contrat hypoth\u00e9tique derri\u00e8re un \u00ab voile d’ignorance \u00bb, l’islam l’ancre dans une r\u00e9v\u00e9lation divine et dans une conception de la solidarit\u00e9 comme commandement religieux (Rawls, 1971 ; Kamali, 2008).<\/p>\n\n\n\n

Plus proche de l’esprit islamique est peut-\u00eatre Amartya Sen, dont l’approche par les capabilit\u00e9s (capabilities approach<\/em>) insiste sur la n\u00e9cessit\u00e9 de d\u00e9velopper les capacit\u00e9s r\u00e9elles des individus \u00e0 mener une vie \u00e9panouie (Sen, 1999). La sadaqa<\/em>, en particulier dans ses formes institutionnalis\u00e9es via le waqf<\/em>, a historiquement financ\u00e9 des \u00e9coles, des h\u00f4pitaux, des biblioth\u00e8ques et des infrastructures qui visaient pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 augmenter les capabilit\u00e9s des pauvres. On peut ainsi lire la sadaqa j\u0101riya<\/em> comme une politique de d\u00e9veloppement humain avant la lettre, orient\u00e9e non vers la simple survie mais vers l’\u00e9panouissement de l’\u00eatre humain dans toutes ses dimensions (Kuran, 2001).<\/p>\n\n\n\n

3.2 La Waqf : institutionnalisation de la Sadaqa et gouvernance de la cit\u00e9<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

L’histoire de la civilisation islamique t\u00e9moigne d’une remarquable capacit\u00e9 \u00e0 institutionnaliser la sadaqa<\/em> \u00e0 travers l’instrument du waqf<\/em>. Aux Xe et XIe si\u00e8cles, les grandes m\u00e9tropoles comme Bagdad, Le Caire et Cordoue voyaient leurs universit\u00e9s, h\u00f4pitaux, fontaines publiques et refuges pour voyageurs financ\u00e9s par des fondations pieuses perp\u00e9tuelles. Le waqf<\/em> constituait ainsi une forme d’\u00c9tat-providence avant l’heure, g\u00e9r\u00e9 non par l’administration royale mais par la soci\u00e9t\u00e9 civile islamique, au nom d’une \u00e9thique de la responsabilit\u00e9 partag\u00e9e (Kuran, 2001).<\/p>\n\n\n\n

Ce syst\u00e8me a connu, au cours des XIXe et XXe si\u00e8cles, un d\u00e9clin progressif sous l’effet des r\u00e9formes centralisatrices ottomanes et des politiques de nationalisation postcoloniales. Mais il suscite aujourd’hui un renouveau d’int\u00e9r\u00eat, tant dans les pays \u00e0 majorit\u00e9 musulmane que dans les milieux acad\u00e9miques sp\u00e9cialis\u00e9s en finance islamique et en \u00e9conomie du d\u00e9veloppement. Des travaux r\u00e9cents montrent que le waqf<\/em> contemporain pourrait jouer un r\u00f4le significatif dans le financement de l’\u00e9ducation, de la sant\u00e9 et des infrastructures dans des contextes o\u00f9 l’\u00c9tat est d\u00e9faillant (Cizakca, 2000 ; Hoexter et al., 2002).<\/p>\n\n\n\n

3.3 La Sadaqa face aux d\u00e9fis contemporains : pauvret\u00e9 globale, zakat digitale et philanthropie islamique<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Les transformations contemporaines de l’\u00e9conomie mondiale posent de nouveaux d\u00e9fis \u00e0 la philosophie de la sadaqa<\/em>. La mondialisation a produit des in\u00e9galit\u00e9s sans pr\u00e9c\u00e9dent, tandis que les nouvelles technologies de l’information ouvrent des possibilit\u00e9s in\u00e9dites pour la collecte et la redistribution de la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9. Des plateformes num\u00e9riques de zakat<\/em> et de sadaqa<\/em> ont \u00e9merg\u00e9 dans le monde entier, permettant des transferts instantan\u00e9s vers les b\u00e9n\u00e9ficiaires les plus vuln\u00e9rables \u00e0 travers les fronti\u00e8res. Ces innovations posent cependant des questions philosophiques d\u00e9licates : la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 m\u00e9diatis\u00e9e par un algorithme est-elle encore une sadaqa<\/em> au sens plein du terme ? La relation de face-\u00e0-face entre donateur et b\u00e9n\u00e9ficiaire \u2014 que la tradition proph\u00e9tique valorise explicitement \u2014 ne risque-t-elle pas d’\u00eatre sacrifi\u00e9e sur l’autel de l’efficience (Benthall, 1999) ?<\/p>\n\n\n\n

Il convient \u00e9galement d’interroger les rapports entre la sadaqa<\/em> et la philanthropie corporative islamique, secteur en pleine expansion dans les pays du Golfe persique. Les \u00c9mirats arabes unis, l’Arabie saoudite et le Qatar ont d\u00e9velopp\u00e9 des structures institutionnelles de philanthropie (fondations, fonds souverains \u00e0 vocation sociale) qui mobilisent des ressources consid\u00e9rables. Mais leur gouvernance, souvent opaque, leur instrumentalisation \u00e0 des fins d’influence g\u00e9opolitique, et leur d\u00e9connexion des m\u00e9canismes locaux de solidarit\u00e9 soul\u00e8vent des interrogations quant \u00e0 leur fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 l’esprit original de la sadaqa<\/em> (Lacroix, 2011). Quand la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 devient instrument de puissance, elle trahit l’essence m\u00eame du concept, qui suppose la sinc\u00e9rit\u00e9 (ikhl\u0101\u1e63<\/em>) et l’absence de contrepartie mondaine (Chtatou, 2014).<\/p>\n\n\n\n

3.4 La Sadaqa et la citoyennet\u00e9 : vers une \u00e9thique politique de la sollicitude<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La dimension politique de la sadaqa<\/em> ne se limite pas \u00e0 ses effets redistributifs : elle implique une anthropologie politique sp\u00e9cifique, dans laquelle la citoyennet\u00e9 est d\u00e9finie non par des droits abstraits mais par des obligations concr\u00e8tes envers les membres les plus vuln\u00e9rables de la communaut\u00e9. En ce sens, la sadaqa<\/em> rejoint les th\u00e9ories f\u00e9ministes du care<\/em> (soin), d\u00e9velopp\u00e9es par Carol Gilligan et Joan Tronto, qui insistent sur l’importance de la sollicitude et de la responsabilit\u00e9 envers autrui comme fondements d’une \u00e9thique politique alternative \u00e0 l’universalisme abstrait des droits (Tronto, 1993).<\/p>\n\n\n\n

Dans une lecture comparatiste, on peut noter des convergences entre la philosophie de la sadaqa<\/em> et certaines traditions d’\u00e9conomie sociale et solidaire en Europe, notamment la tradition coop\u00e9rative et mutualiste issue du catholicisme social et du socialisme associatif. Dans les deux cas, on retrouve l’id\u00e9e que l’\u00e9conomie doit \u00eatre ench\u00e2ss\u00e9e dans des relations sociales et morales, et que la redistribution ne peut se r\u00e9duire \u00e0 une m\u00e9canique fiscale mais doit mobiliser la libert\u00e9 et la responsabilit\u00e9 des acteurs sociaux (Polanyi, 1944 ; Laville, 2010).<\/p>\n\n\n\n

La sadaqa<\/em> offre ainsi une ressource normative pr\u00e9cieuse pour penser une alternative au n\u00e9olib\u00e9ralisme contemporain. Face \u00e0 une id\u00e9ologie qui r\u00e9duit l’\u00eatre humain \u00e0 un homo \u0153conomicus calculateur, la philosophie islamique de la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 rappelle que l’\u00eatre humain est fondamentalement un \u00eatre de relation, de responsabilit\u00e9 et de transcendance. La richesse n’est pas une fin en soi mais un moyen au service de la justice, de la dignit\u00e9 et du bien commun (Chtatou, 2014).<\/p>\n\n\n\n

Conclusion : La Sadaqa<\/em>, une politique de l’esp\u00e9rance<\/strong><\/h1>\n\n\n\n

La sadaqa<\/em> est bien davantage qu’une pratique pieuse individuelle. Elle est une philosophie politique compl\u00e8te, fond\u00e9e sur une ontologie de la propri\u00e9t\u00e9 comme d\u00e9p\u00f4t divin, une \u00e9thique de la responsabilit\u00e9 envers les vuln\u00e9rables, et une vision du bien commun comme horizon de toute action humaine. Elle traverse les si\u00e8cles et les fronti\u00e8res culturelles, de la M\u00e9dine du VIIe si\u00e8cle aux m\u00e9galopoles du XXIe si\u00e8cle, en conservant une force normative remarquable.<\/p>\n\n\n\n

Son essence \u2014 la sinc\u00e9rit\u00e9 du c\u0153ur, le dessaisissement de l’ego, la reconnaissance de l’autre comme image de Dieu \u2014 offre une critique radicale des logiques d’accumulation et d’indiff\u00e9rence qui gouvernent une grande partie de l’ordre \u00e9conomique mondial contemporain. Elle rappelle que la justice ne peut \u00eatre enti\u00e8rement d\u00e9l\u00e9g\u00e9e \u00e0 l’\u00c9tat ni enti\u00e8rement sous-trait\u00e9e au march\u00e9, mais qu’elle exige l’engagement libre et personnel de chaque individu dans le tissu de ses relations sociales.<\/p>\n\n\n\n

Dans un monde marqu\u00e9 par des in\u00e9galit\u00e9s croissantes, des crises \u00e9cologiques qui p\u00e8sent sur les plus vuln\u00e9rables, et une fragmentation des solidarit\u00e9s communautaires, la philosophie de la sadaqa<\/em> offre non pas une solution cl\u00e9 en main mais un horizon \u00e9thique : celui d’une humanit\u00e9 r\u00e9concili\u00e9e avec ses obligations fondamentales envers ses membres les plus fragiles. En ce sens, la sadaqa<\/em> n’est pas seulement une norme religieuse. Elle est une politique de l’esp\u00e9rance.<\/p>\n\n\n\n

Bibliographie<\/strong><\/p>\n\n\n\n

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<\/p>\n\n\n\n

Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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