La culture mat\u00e9rielle amazighe fonctionne \u00e0 la fois comme production esth\u00e9tique et comme texte cod\u00e9, social et \u00e9cologique. L’ethnographie de Becker (2006) sur les arts amazighs du sud-est marocain montre que le tissage textile, la bijouterie et le tatouage \u2014 pratiques historiquement domin\u00e9es par les femmes \u2014 ne sont pas de simples ornements, mais constituent un langage visuel par lequel le statut matrimonial, l’affiliation lignag\u00e8re, l’identit\u00e9 r\u00e9gionale et les transitions du cycle de vie sont communiqu\u00e9s au sein des communaut\u00e9s et entre elles.<\/p>\n\n\n\n
Bien avant l’\u00c9tat central, et largement ind\u00e9pendamment de lui, les communaut\u00e9s amazighes \u2014 en particulier dans les zones montagneuses et pr\u00e9sahariennes o\u00f9 l’autorit\u00e9 centrale fut historiquement faible \u2014 d\u00e9velopp\u00e8rent des institutions d’autogouvernance que les anthropologues ont \u00e9tudi\u00e9es comme des cas paradigmatiques d’ordre politique \u00ab tribal \u00bb. Le mod\u00e8le le plus influent et le plus contest\u00e9 est la th\u00e9orie de la lign\u00e9e segmentaire associ\u00e9e \u00e0 l’ouvrage d’Ernest Gellner (1969), Saints of the Atlas<\/em>, une \u00e9tude du Haut Atlas central dans laquelle Gellner soutenait que la soci\u00e9t\u00e9 tribale berb\u00e8re parvenait \u00e0 un ordre politique en l’absence d’autorit\u00e9 centralis\u00e9e gr\u00e2ce \u00e0 une opposition \u00e9quilibr\u00e9e entre segments de lignage agnatique, m\u00e9diatis\u00e9e par des lignages saints (igurramen<\/em>) qui, se tenant \u00e0 l’\u00e9cart de la structure des conflits, pouvaient arbitrer les diff\u00e9rends et garantir march\u00e9s, tr\u00eaves et accords intertribaux. L’ethnographie monumentale de David Montgomery Hart (1976) sur les Aith Waryaghar du Rif d\u00e9veloppa de mani\u00e8re ind\u00e9pendante une analyse segmentaire parall\u00e8le de l’organisation tribale rifaine, documentant avec une pr\u00e9cision ethnographique et historique minutieuse les chartes g\u00e9n\u00e9alogiques, le droit coutumier (azref<\/em>) et les conseils (jma’a<\/em>) par lesquels les communaut\u00e9s rifaines r\u00e9gulaient la tenure fonci\u00e8re, les conflits et la d\u00e9fense collective (Hart, 1976).<\/p>\n\n\n\n Ce mod\u00e8le segmentaire ne resta toutefois pas sans contestation. Munson (1993) en proposa une critique influente, soutenant \u2014 \u00e0 partir d’une relecture attentive des propres donn\u00e9es ethnographiques de Hart sur les Ait ‘Atta du sud du Maroc \u2014 que ce qui apparaissait comme une solidarit\u00e9 de lignage corporative et g\u00e9n\u00e9tiquement d\u00e9finie relevait en pratique d’une politique plus fluide d’alliances factionnelles changeantes (le syst\u00e8me liff<\/em>), motiv\u00e9e par des diff\u00e9rends fonciers individuels et des calculs strat\u00e9giques plut\u00f4t que par une opposition structurelle entre groupes de filiation \u00e9quilibr\u00e9s. Ce d\u00e9bat th\u00e9orique, toujours vivant dans l’anthropologie nord-africaine, illustre un constat plus g\u00e9n\u00e9ral sur les institutions politiques amazighes : loin de constituer un type \u00ab tribal \u00bb unique et fig\u00e9, elles formaient des r\u00e9pertoires souples \u2014 idiome de parent\u00e9, droit coutumier, conseils, tr\u00eaves de march\u00e9, saintet\u00e9 et alliances changeantes \u2014 que les communaut\u00e9s d\u00e9ployaient de mani\u00e8re pragmatique pour g\u00e9rer l’autorit\u00e9 et les conflits, en l’absence, et parfois en pr\u00e9sence, du pouvoir \u00e9tatique (Chtatou, 2026 ; 2022, 29 juin).<\/p>\n\n\n\n Au-del\u00e0 des zones montagneuses les plus \u00e9tudi\u00e9es par Gellner et Hart, l’organisation sociale amazighe prit d’autres formes : agriculture oasienne s\u00e9dentaire irrigu\u00e9e dans les vall\u00e9es pr\u00e9sahariennes, r\u00e9gie par des r\u00e9gimes coutumiers \u00e9labor\u00e9s de droits d’eau ; pastoralisme transhumant chez des groupes tels que les Ait ‘Atta, dont les migrations saisonni\u00e8res entre le Sahara et le Haut Atlas exigeaient des accords territoriaux coordonn\u00e9s entre fractions constitutives (Hart, 1976) ; et arrangements de genre \u00e0 inflexion matrilin\u00e9aire document\u00e9s chez les conf\u00e9d\u00e9rations touar\u00e8gues du Sahara, qui divergent nettement de l’accent patrilin\u00e9aire des groupes berb\u00e8res du nord. Chez les communaut\u00e9s touar\u00e8gues, la hi\u00e9rarchie sociale et l’autorit\u00e9 politique furent historiquement organis\u00e9es autour de conf\u00e9d\u00e9rations de lignages nobles, vassaux et clients li\u00e9s par des obligations de tribut et de protection militaire, plut\u00f4t que par l’opposition de segments agnatiques centrale aux mod\u00e8les de l’Atlas et du Rif, tandis que l’h\u00e9ritage et certaines formes de transmission du patrimoine suivent des principes matrilin\u00e9aires conf\u00e9rant aux femmes touar\u00e8gues un degr\u00e9 d’autonomie sociale et \u00e9conomique \u2014 y compris des droits sur les tentes, le b\u00e9tail et le divorce \u2014 qui contraste nettement avec les structures domestiques plus patriarcales document\u00e9es chez les communaut\u00e9s s\u00e9dentaires de l’Atlas et du Rif (Maddy-Weitzman, 2011). \u00c0 travers cette diversit\u00e9, les conseils des anciens (jma’a<\/em> ou inflas<\/em>), les codes juridiques coutumiers et les obligations de travail collectif reviennent comme autant de m\u00e9canismes institutionnels par lesquels l’autonomie locale fut maintenue sous la suzerainet\u00e9 nominale de sultans, de beys lointains ou, plus tard, de r\u00e9sidents coloniaux (Maddy-Weitzman, 2011). La r\u00e9\u00e9valuation, en 2026, du d\u00e9bat segmentaire Hart-Gellner situe ces travaux dans une rencontre anthropologique anglo-am\u00e9ricaine et marocaine plus longue avec le Rif, soulignant la mani\u00e8re dont les mod\u00e8les ethnographiques \u00e9trangers furent eux-m\u00eames contest\u00e9s, r\u00e9vis\u00e9s et finalement reformul\u00e9s par les g\u00e9n\u00e9rations successives de chercheurs travaillant en dialogue avec les communaut\u00e9s amazighes (Chtatou, 2020, 2024, 2026). Ce qui unit ces formes institutionnelles par ailleurs h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes \u2014 idiome de lignage segmentaire dans l’Atlas, alliance factionnelle liff<\/em> chez les Ait ‘Atta, hi\u00e9rarchie conf\u00e9d\u00e9rale de tribut chez les Touaregs, et conseils oasiens de partage de l’eau dans le pr\u00e9-Sahara \u2014 tient moins \u00e0 une logique structurelle unique qu’\u00e0 une capacit\u00e9 institutionnelle partag\u00e9e d’autogouvernance n\u00e9goci\u00e9e, calibr\u00e9e sur la contrainte \u00e9cologique, observation qui anticipe la discussion sur le savoir mat\u00e9riel et \u00e9cologique men\u00e9e en section 5.<\/p>\n\n\n\n La langue constitue le marqueur le plus durable et le plus charg\u00e9 politiquement de l’identit\u00e9 amazighe. Le tamazight (\u00e9galement appel\u00e9 berb\u00e8re dans la litt\u00e9rature linguistique) est class\u00e9 comme une branche ind\u00e9pendante du phylum afroasiatique, coordonn\u00e9e avec \u2014 et non d\u00e9riv\u00e9e de \u2014 des langues s\u00e9mitiques telles que l’arabe et l’h\u00e9breu (Kossmann, 2012). Kossmann (2012) souligne que le berb\u00e8re forme moins un arbre aux branches nettement bifurqu\u00e9es qu’un continuum dialectal fa\u00e7onn\u00e9 par des si\u00e8cles de convergence et de diff\u00e9renciation, de sorte que l’intelligibilit\u00e9 mutuelle d\u00e9cro\u00eet progressivement avec la distance g\u00e9ographique plut\u00f4t que selon des lignes g\u00e9n\u00e9alogiques discr\u00e8tes, les vari\u00e9t\u00e9s zenaga (Mauritanie) et touar\u00e8gues constituant les cas marginaux les plus divergents sur le plan structurel.<\/p>\n\n\n\n Au seul Maroc, on distingue conventionnellement trois grandes vari\u00e9t\u00e9s r\u00e9gionales : le tarifit dans le Rif septentrional, le tachelhit (tashlhiyt<\/em>) dans la vall\u00e9e du Souss et le Haut Atlas occidental, et le tamazight de l’Atlas central dans le Moyen Atlas \u2014 chacune poss\u00e9dant des traits phonologiques et lexicaux distincts, tout en demeurant structurellement apparent\u00e9es (Mourigh & Kossmann, 2019). Le kabyle en Alg\u00e9rie, le chaoui dans les Aur\u00e8s, le touareg (tamasheq\/tamajaq<\/em>) \u00e0 travers le Sahara, et le nafusi en Libye \u00e9tendent consid\u00e9rablement ce paysage dialectal.<\/p>\n\n\n\n Des si\u00e8cles de contact avec l’arabe ont profond\u00e9ment marqu\u00e9 le lexique berb\u00e8re et, dans une moindre mesure, sa morphosyntaxe. L’\u00e9tude syst\u00e9matique de Kossmann (2013) sur l’influence arabe sur le berb\u00e8re du nord montre que l’intensit\u00e9 des emprunts varie consid\u00e9rablement selon la r\u00e9gion et la profondeur historique du contact, allant \u2014 sur la base de comptages comparatifs de vocabulaire fondamental \u2014 d’environ trente-huit pour cent de lexique d’origine arabe en kabyle \u00e0 vingt-cinq pour cent en tachelhit, et \u00e0 seulement cinq pour cent dans les vari\u00e9t\u00e9s touar\u00e8gues sahariennes, plus g\u00e9ographiquement isol\u00e9es des populations arabophones (Kossmann, 2013, cit\u00e9 dans Souag, 2021). Ce gradient recoupe lui-m\u00eame une g\u00e9ographie historique plus large de l’arabisation, les vari\u00e9t\u00e9s berb\u00e8res les plus intens\u00e9ment arabis\u00e9es correspondant aux zones de contact le plus pr\u00e9coce et le plus soutenu avec les populations et administrations arabophones.<\/p>\n\n\n\n La litt\u00e9rature orale berb\u00e8re constitue un immense r\u00e9pertoire de savoir communautaire, seulement partiellement document\u00e9 : po\u00e9sie \u00e9pique et lyrique (timawayin<\/em> et izlan<\/em> chez les locuteurs tachelhit), proverbes, devinettes, r\u00e9citations g\u00e9n\u00e9alogiques et chants rituels ex\u00e9cut\u00e9s lors des f\u00eates agricoles, des mariages et des p\u00e8lerinages aux sanctuaires de saints. Hoffman (2008) montre, \u00e0 travers un travail ethnographique men\u00e9 aupr\u00e8s des communaut\u00e9s ishelhin du sud-ouest marocain, que les femmes, en particulier, ont historiquement \u00e9t\u00e9 les principales d\u00e9positaires et interpr\u00e8tes de ce r\u00e9pertoire oral, d\u00e9ployant des genres po\u00e9tiques pour coder le commentaire social, les revendications de terre et d’honneur, et la m\u00e9moire historique dans des contextes \u2014 domestiques, agricoles et c\u00e9r\u00e9moniels \u2014 dont elles \u00e9taient pourtant souvent exclues dans la vie politique formelle. L’\u00e9tude de Hoffman (2008) retrace en outre comment la radiodiffusion, puis la circulation de cassettes audio et de vid\u00e9os, transform\u00e8rent ces genres oraux jusque-l\u00e0 localis\u00e9s en m\u00e9dias de construction d’une identit\u00e9 amazighe supra-locale, processus que Goodman (2005) examine en parall\u00e8le \u00e0 travers son \u00e9tude du chant et de la performance kabyles, soutenant que la musique et la po\u00e9sie berb\u00e8res enregistr\u00e9es devinrent des vecteurs centraux par lesquels le mouvement culturel et politique du \u00ab Printemps berb\u00e8re \u00bb de l’apr\u00e8s-1980 articula et diffusa une identit\u00e9 publique amazighe consciente d’elle-m\u00eame, des villages alg\u00e9riens jusqu’\u00e0 la diaspora en France.<\/p>\n\n\n\n La question de l’\u00e9criture a \u00e9t\u00e9 tout aussi lourde de cons\u00e9quences. Historiquement une langue tr\u00e8s majoritairement orale, dot\u00e9e de traditions \u00e9crites limit\u00e9es et r\u00e9gionalement restreintes en caract\u00e8res arabes ou latins, le tamazight a \u00e9t\u00e9, depuis la fin du XXe si\u00e8cle, de plus en plus associ\u00e9 au tifinagh<\/em>, une \u00e9criture descendant de l’ancien alphabet libyco-berb\u00e8re de l’Antiquit\u00e9 et pr\u00e9serv\u00e9e de mani\u00e8re continue chez les communaut\u00e9s touar\u00e8gues, qui l’appellent tifinagh<\/em> ou shifinagh<\/em>. En 2003, l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM), nouvellement cr\u00e9\u00e9 au Maroc, adopta une orthographe normalis\u00e9e dite \u00ab n\u00e9o-tifinagh \u00bb \u2014 distincte de l’\u00e9criture touar\u00e8gue traditionnelle, bien qu’en d\u00e9rivant \u2014 comme syst\u00e8me d’\u00e9criture officiel pour l’enseignement du tamazight et la signal\u00e9tique publique, une d\u00e9cision qui constituait, comme le notent Mourigh et Kossmann (2019), autant une affirmation symbolique de la sp\u00e9cificit\u00e9 autochtone vis-\u00e0-vis des \u00e9critures arabe et latine qu’un choix p\u00e9dagogiquement optimal, et qui suscita des d\u00e9bats jusque chez les militants amazighs eux-m\u00eames, la grande majorit\u00e9 des locuteurs du tamazight s’\u00e9tant en pratique habitu\u00e9s \u00e0 \u00e9crire la langue, lorsqu’ils l’\u00e9crivaient, en caract\u00e8res latins ou arabes. L’institutionnalisation du tifinagh sur la monnaie marocaine, les b\u00e2timents publics et les m\u00e9dias d’\u00c9tat constitue n\u00e9anmoins l’un des marqueurs les plus visibles du processus plus large de reconnaissance culturelle officielle des Amazighs, examin\u00e9 en section 5.<\/p>\n\n\n\n La vitalit\u00e9 des diff\u00e9rentes vari\u00e9t\u00e9s du tamazight demeure n\u00e9anmoins in\u00e9gale. Si le tachelhit, le tamazight de l’Atlas central et le kabyle conservent chacun des millions de locuteurs et une transmission interg\u00e9n\u00e9rationnelle consid\u00e9rable, des vari\u00e9t\u00e9s plus restreintes \u2014 dont plusieurs langues berb\u00e8res oasiennes du Mzab alg\u00e9rien et de la frange saharienne, le siwi en \u00c9gypte, et les communaut\u00e9s berb\u00e9rophones r\u00e9siduelles de Djerba et Matmata en Tunisie \u2014 sont class\u00e9es par l’Atlas des langues en danger dans le monde de l’UNESCO comme menac\u00e9es ou gravement menac\u00e9es, en raison du faible nombre absolu de locuteurs, de l’exode rural et de l’absence historique de scolarisation formelle dans la langue (Kossmann, 2012). M\u00eame au Maroc, o\u00f9 le tamazight b\u00e9n\u00e9ficie du soutien institutionnel le plus solide de tous les \u00c9tats nord-africains, le d\u00e9ploiement effectif de l’enseignement en tamazight, \u00e0 la suite de la r\u00e9forme curriculaire de l’IRCAM en 2003 et de la reconnaissance constitutionnelle de 2011, s’est fait lentement et in\u00e9galement, frein\u00e9 par le manque d’enseignants form\u00e9s, l’absence, jusqu’\u00e0 des ann\u00e9es r\u00e9centes, d’une loi organique pr\u00e9cisant ses modalit\u00e9s administratives, et la domination persistante de l’arabe et du fran\u00e7ais dans l’enseignement secondaire et sup\u00e9rieur (Maddy-Weitzman, 2022). Cet \u00e9cart entre la reconnaissance symbolique et la mise en \u0153uvre p\u00e9dagogique est un th\u00e8me r\u00e9current sur lequel la section 6 reviendra plus en d\u00e9tail.<\/p>\n\n\n\n La culture mat\u00e9rielle amazighe fonctionne \u00e0 la fois comme production esth\u00e9tique et comme texte cod\u00e9, social et \u00e9cologique. L’ethnographie de Becker (2006) sur les arts amazighs du sud-est marocain montre que le tissage textile, la bijouterie et le tatouage \u2014 pratiques historiquement domin\u00e9es par les femmes \u2014 ne sont pas de simples ornements, mais constituent un langage visuel par lequel le statut matrimonial, l’affiliation lignag\u00e8re, l’identit\u00e9 r\u00e9gionale et les transitions du cycle de vie sont communiqu\u00e9s au sein des communaut\u00e9s et entre elles. Becker (2006) montre que les motifs sp\u00e9cifiques, les combinaisons de couleurs et les formes de bijoux en argent associ\u00e9s \u00e0 des r\u00e9gions amazighes particuli\u00e8res du Maroc portent un sens social reconnaissable pour les observateurs locaux, fonctionnant comme un syst\u00e8me d’identification non verbal, analogue par sa fonction sociale \u2014 mais non par sa forme \u2014 \u00e0 l’h\u00e9raldique. De mani\u00e8re d\u00e9cisive, Becker (2006) soutient que la ma\u00eetrise de ces traditions artisanales par les femmes en faisait des actrices centrales, et non p\u00e9riph\u00e9riques, dans la construction et la transmission de l’identit\u00e9 culturelle amazighe \u2014 un correctif \u00e0 une litt\u00e9rature ethnographique ant\u00e9rieure qui avait largement appr\u00e9hend\u00e9 la soci\u00e9t\u00e9 berb\u00e8re \u00e0 travers des cadres politiques et lignagers centr\u00e9s sur les hommes. Le tatouage facial et des mains, pratiqu\u00e9 historiquement par les g\u00e9n\u00e9rations plus anciennes de femmes amazighes de l’Atlas et du Rif \u00e0 l’aide de pigments \u00e0 base de suie et de motifs g\u00e9om\u00e9triques appliqu\u00e9s \u00e0 des moments pr\u00e9cis du cycle de vie, ainsi que la pratique apparent\u00e9e mais distincte du henn\u00e9 lors des mariages et des f\u00eates religieuses, fonctionnaient de m\u00eame comme des marqueurs corporels de fertilit\u00e9, de protection contre le mauvais \u0153il et d’affiliation tribale, m\u00eame si ces deux pratiques ont nettement d\u00e9clin\u00e9 chez les jeunes g\u00e9n\u00e9rations sous l’effet conjugu\u00e9 de la r\u00e9interpr\u00e9tation religieuse, de l’urbanisation et de l’\u00e9volution des normes esth\u00e9tiques (Becker, 2006 ; Chtatou, 2022, 29 juin).<\/p>\n\n\n\n L’architecture vernaculaire \u2014 les ksour<\/em> en pis\u00e9 et en pierre s\u00e8che et les agadirs<\/em> (greniers collectifs fortifi\u00e9s) des vall\u00e9es pr\u00e9sahariennes, les tighremts<\/em> (maisons fortifi\u00e9es) des lignages du Haut Atlas, et les villages de pierre en terrasses du Rif et de Kabylie \u2014 codifie de m\u00eame une adaptation \u00e9cologique accumul\u00e9e au fil des si\u00e8cles : orientation et \u00e9paisseur des murs calibr\u00e9es sur des variations thermiques diurnes extr\u00eames, greniers collectifs con\u00e7us pour mettre les surplus de grain \u00e0 l’abri tant des risques climatiques que des razzias, et syst\u00e8mes de canaux d’irrigation (khettara<\/em> et seguia<\/em>) refl\u00e9tant une connaissance locale fine de la gestion de la raret\u00e9 en eau (Crawford, 2008). L’\u00e9tude de Crawford (2008) sur l’\u00e9conomie domestique d’un village berb\u00e8re du Haut Atlas documente comment ce savoir \u00e9cologique h\u00e9rit\u00e9 \u2014 calendriers agricoles synchronis\u00e9s sur des saisons de culture propres \u00e0 chaque altitude, techniques de terrassement adapt\u00e9es aux pentes abruptes, et strat\u00e9gies pastorales coordonnant l’acc\u00e8s aux p\u00e2turages saisonniers \u2014 continue de structurer le travail domestique et les strat\u00e9gies de survie, alors m\u00eame que la migration de travail vers les villes marocaines et vers l’Europe a r\u00e9organis\u00e9 les \u00e9conomies rurales amazighes autour des revenus issus des transferts de fonds, produisant ce que Crawford qualifie d’int\u00e9gration pr\u00e9caire et in\u00e9gale des foyers montagnards aux circuits \u00e9conomiques nationaux et mondiaux.<\/p>\n\n\n\n La musique, la po\u00e9sie orale et la performance rituelle constituent d’autres vecteurs mn\u00e9moniques. Les danses collectives ahidous<\/em> et ahwash<\/em> de l’Atlas, les joutes po\u00e9tiques en chant altern\u00e9 (tamdyazt<\/em>) des r\u00e9gions tachelhit-phones, et les traditions vocales polyphoniques de Kabylie fonctionnent toutes, dans l’analyse de Goodman (2005), non comme de simples survivances folkloriques fig\u00e9es, mais comme des genres de performance activement r\u00e9\u00e9labor\u00e9s, \u00e0 travers lesquels les communaut\u00e9s amazighes contemporaines n\u00e9gocient des questions de marginalisation politique, de genre et de modernit\u00e9. Goodman (2005) retrace la trajectoire du chant kabyle, depuis les performances villageoises lors des mariages jusqu’\u00e0 sa diffusion par cassette, puis \u00e0 son instrumentalisation comme bande sonore du mouvement de protestation du Printemps berb\u00e8re de 1980 en Alg\u00e9rie, d\u00e9montrant la capacit\u00e9 de la culture expressive \u00e0 circuler avec fluidit\u00e9 entre registres domestique, commercial et explicitement politique.<\/p>\n\n\n\n (A suivre)<\/strong><\/p>\n\n\n\n Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" La culture mat\u00e9rielle amazighe fonctionne \u00e0 la fois comme production esth\u00e9tique et comme texte cod\u00e9, social et \u00e9cologique. L’ethnographie de Becker (2006) sur les arts amazighs du sud-est marocain montre que le tissage textile, la bijouterie et le tatouage \u2014 pratiques historiquement domin\u00e9es par les femmes \u2014 ne sont pas de simples ornements, mais constituent …<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":7232,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[15,35],"tags":[148,147,146,149,59],"class_list":["post-7230","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-etudes","category-slider","tag-afrique-du-nord","tag-amazigh","tag-imazighen","tag-imazighen-les-fiers-gardiens-dune-culture-ancestrale","tag-mohamed-chtatou"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2026\/06\/Tapis-amazigh.png?fit=551%2C323&ssl=1","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pfJc35-1SC","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7230","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7230"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7230\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":7233,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7230\/revisions\/7233"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/7232"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7230"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7230"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7230"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}3. La langue comme architecture de l’identit\u00e9 : le tamazight, la diversit\u00e9 dialectale et les politiques de l’\u00e9criture<\/h1>\n\n\n\n
4. Culture mat\u00e9rielle, genre et transmission des savoirs \u00e9cologiques et sociaux<\/h1>\n\n\n\n