{"id":7242,"date":"2026-06-25T22:05:57","date_gmt":"2026-06-25T21:05:57","guid":{"rendered":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/?p=7242"},"modified":"2026-06-25T22:07:49","modified_gmt":"2026-06-25T21:07:49","slug":"imazighen-les-fiers-gardiens-dune-culture-ancestrale-3-3-par-mohamed-chtatou","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/imazighen-les-fiers-gardiens-dune-culture-ancestrale-3-3-par-mohamed-chtatou\/","title":{"rendered":"Imazighen : Les Fiers Gardiens d’une Culture Ancestrale (3\/3) \u2013 par Mohamed Chtatou"},"content":{"rendered":"\n

Les communaut\u00e9s amazighes ont d\u00e9montr\u00e9 \u00e0 maintes reprises leur capacit\u00e9 \u00e0 absorber, \u00e0 n\u00e9gocier avec, et \u00e0 remodeler s\u00e9lectivement des ordres ext\u00e9rieurs successifs \u2014 romain, islamique, colonial et nationaliste \u2014 tout en pr\u00e9servant des structures linguistiques, institutionnelles et artistiques qui leur sont propres.<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n\n

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Une Analyse Historique et Critique de l’Identit\u00e9, des Institutions et de la R\u00e9silience Autochtones en Afrique du Nord<\/strong><\/h1>\n\n\n
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Pr. Mohamed Chtatou <\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

5. R\u00e9pression et marginalisation : h\u00e9ritages coloniaux et construction nationale postcoloniale<\/a><\/h2>\n\n\n\n

La d\u00e9colonisation de l’Afrique du Nord, au milieu du XXe si\u00e8cle, mit fin \u00e0 la domination europ\u00e9enne directe sans pour autant inaugurer une \u00e8re de pluralisme culturel pour les populations amazighes. Les \u00c9tats alg\u00e9rien, marocain, tunisien et libyen, nouvellement ind\u00e9pendants, construisirent leur identit\u00e9 nationale autour de cadres nationalistes arabes et, \u00e0 des degr\u00e9s divers, panarabistes et islamiques, traitant g\u00e9n\u00e9ralement l’homog\u00e9n\u00e9isation linguistique et culturelle autour de l’arabe comme un imp\u00e9ratif de construction nationale \u2014 en particulier en Alg\u00e9rie, o\u00f9 l’h\u00e9ritage du \u00ab mythe kabyle \u00bb de l’\u00e9poque coloniale rendait toute reconnaissance explicite de la particularit\u00e9 berb\u00e8re politiquement suspecte, per\u00e7ue comme un vecteur potentiel de division renouvel\u00e9e instrumentalis\u00e9e par la France (Maddy-Weitzman, 2011). Les politiques d’\u00e9ducation exclusivement en arabe, la marginalisation du tamazight dans les m\u00e9dias audiovisuels et l’administration publique, et, en Alg\u00e9rie, les campagnes d’arabisation syst\u00e9matique des ann\u00e9es 1970 et 1990, refoul\u00e8rent les langues et les institutions coutumi\u00e8res amazighes vers les sph\u00e8res priv\u00e9es et domestiques, o\u00f9 elles n’en persist\u00e8rent pas moins avec une vitalit\u00e9 consid\u00e9rable (Maddy-Weitzman, 2011). En Alg\u00e9rie en particulier, la campagne d’arabisation men\u00e9e par le pr\u00e9sident Houari Boum\u00e9di\u00e8ne dans les ann\u00e9es 1970 visait le syst\u00e8me \u00e9ducatif et l’administration civile au nom de la consolidation d’une identit\u00e9 nationale arabo-islamique unitaire au lendemain de la guerre d’ind\u00e9pendance, un projet ult\u00e9rieurement intensifi\u00e9 par la loi de g\u00e9n\u00e9ralisation de l’arabe de 1991, adopt\u00e9e sous la pr\u00e9sidence de Chadli Bendjedid, qui imposait l’usage exclusif de l’arabe dans l’administration publique, la justice et l’enseignement, et que les communaut\u00e9s amazighes kabyles v\u00e9curent comme une atteinte directe au peu d’espace institutionnel r\u00e9siduel dont disposait encore le tamazight (Maddy-Weitzman, 2011). La politique d’arabisation postcoloniale du Maroc, parall\u00e8le bien que moins conflictuelle, exclut de m\u00eame le tamazight de l’enseignement formel et des m\u00e9dias audiovisuels durant les premi\u00e8res d\u00e9cennies suivant l’ind\u00e9pendance de 1956, m\u00eame si la monarchie marocaine \u2014 \u00e0 la diff\u00e9rence de son homologue alg\u00e9rien \u2014 ne renia jamais la composante amazighe de l’identit\u00e9 nationale au niveau du discours officiel, une distinction que Maddy-Weitzman (2011) consid\u00e8re comme d\u00e9terminante pour expliquer la trajectoire comparativement plus pr\u00e9coce et plus harmonieuse de la prise en compte \u00e9tatique marocaine des revendications amazighes \u00e0 partir des ann\u00e9es 1990 (Chtatou, 2022, 29 juin).<\/p>\n\n\n\n

Cette marginalisation suscita une r\u00e9sistance organis\u00e9e. Le \u00ab Printemps berb\u00e8re \u00bb (Tafsut Imazighen<\/em>) d’avril 1980 en Kabylie, d\u00e9clench\u00e9 par l’annulation par l’\u00c9tat alg\u00e9rien d’une conf\u00e9rence universitaire sur la po\u00e9sie kabyle ancienne, d\u00e9g\u00e9n\u00e9ra en gr\u00e8ves et manifestations de masse largement consid\u00e9r\u00e9es comme le moment fondateur du mouvement culturel amazigh moderne et politiquement conscient de lui-m\u00eame (Maddy-Weitzman, 2011 ; Goodman, 2005). La r\u00e9pression \u00e9tatique alg\u00e9rienne du Printemps berb\u00e8re, suivie de cycles r\u00e9currents de protestation kabyle tout au long des ann\u00e9es 1990 et 2000 \u2014 y compris les violences du \u00ab Printemps noir \u00bb de 2001 \u2014 ancra le r\u00f4le de la Kabylie comme \u00e9picentre de l’activisme amazigh explicitement politique en Alg\u00e9rie, contrastant avec la trajectoire plus institutionnellement canalis\u00e9e du mouvement au Maroc (Maddy-Weitzman, 2011).<\/p>\n\n\n\n

La migration \u00e9tendit consid\u00e9rablement cette contestation de l’identit\u00e9 amazighe au-del\u00e0 de l’Afrique du Nord elle-m\u00eame. L’\u00e9tude ethnographique de Silverstein (2004) sur les communaut\u00e9s alg\u00e9riennes en France documente la mani\u00e8re dont les organisations associatives et culturelles berb\u00e8res kabyles de la r\u00e9gion parisienne devinrent, \u00e0 partir des ann\u00e9es 1980, des lieux d’expression d’une conscience politique berb\u00e9riste diasporique, explicitement en tension \u00e0 la fois avec le nationalisme assimilationniste fran\u00e7ais et l’arabisme de l’\u00c9tat alg\u00e9rien \u2014 un ph\u00e9nom\u00e8ne que Silverstein qualifie de \u00ab transpolitique \u00bb pour rendre compte de la mani\u00e8re dont la politique identitaire berb\u00e8re franco-alg\u00e9rienne est fa\u00e7onn\u00e9e simultan\u00e9ment par les cat\u00e9gories raciales de la m\u00e9tropole fran\u00e7aise, la politique du pays d’origine alg\u00e9rien et les r\u00e9seaux militants amazighs transnationaux op\u00e9rant par-del\u00e0 les fronti\u00e8res. L’\u00e9tude litt\u00e9raire et historique d’Aitel (2014) sur l’identit\u00e9 berb\u00e8re alg\u00e9rienne au XXe si\u00e8cle retrace de m\u00eame comment les intellectuels kabyles \u2014 depuis les ethnographes-romanciers de l’\u00e9poque coloniale jusqu’aux \u00e9crivains postind\u00e9pendance en fran\u00e7ais comme en tamazight \u2014 construisirent une tradition textuelle d’auto-repr\u00e9sentation amazighe de plus en plus affirm\u00e9e, qui accompagna, et nourrit substantiellement, la mobilisation politique document\u00e9e par Maddy-Weitzman (2011).<\/p>\n\n\n\n

6. La renaissance amazighe : reconnaissance constitutionnelle, institutionnalisation et diaspora<\/h2>\n\n\n\n

\u00c0 partir des ann\u00e9es 1990, la trajectoire des politiques \u00e9tatiques \u00e0 l’\u00e9gard de l’identit\u00e9 amazighe en Afrique du Nord \u00e9volua de mani\u00e8re notable, quoique in\u00e9gale selon les pays. Le roi Hassan II du Maroc autorisa une diffusion t\u00e9l\u00e9vis\u00e9e limit\u00e9e en tamazight en 1994 ; son successeur, Mohammed VI, alla consid\u00e9rablement plus loin, en cr\u00e9ant l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM) en 2001 pour normaliser et promouvoir la langue et la culture tamazight, et en adoptant l’\u00e9criture n\u00e9o-tifinagh comme orthographe officielle en 2003. Ces r\u00e9formes institutionnelles culmin\u00e8rent dans l’article 5 de la Constitution marocaine de 2011, adopt\u00e9e par r\u00e9f\u00e9rendum populaire au c\u0153ur des bouleversements r\u00e9gionaux du Printemps arabe, qui d\u00e9clara le tamazight \u00ab langue officielle de l’\u00c9tat, en tant que patrimoine commun \u00e0 tous les Marocains sans exception \u00bb, aux c\u00f4t\u00e9s de l’arabe (Constitute Project, 2011 ; Maddy-Weitzman, 2022). Les analystes ont not\u00e9 que cette reconnaissance constitutionnelle, pour historique qu’elle f\u00fbt, se trouva imm\u00e9diatement conditionn\u00e9e par l’exigence d’une \u00ab loi organique \u00bb ult\u00e9rieure devant pr\u00e9ciser sa mise en \u0153uvre pratique dans l’\u00e9ducation, la justice et l’administration publique \u2014 une condition que les associations amazighes n’ont cess\u00e9 d’invoquer depuis pour r\u00e9clamer une int\u00e9gration institutionnelle plus compl\u00e8te de la langue (Maddy-Weitzman, 2022).<\/p>\n\n\n\n

L’Alg\u00e9rie suivit une trajectoire plus contest\u00e9e et plus tardive : le tamazight fut reconnu comme langue \u00ab nationale \u00bb \u2014 mais non officielle \u2014 par un amendement constitutionnel de 2002, adopt\u00e9 au lendemain des troubles du Printemps noir, et ne fut \u00e9lev\u00e9 au plein statut de langue officielle, aux c\u00f4t\u00e9s de l’arabe, que lors de la r\u00e9vision constitutionnelle de 2016 (Berber Languages and Linguistics, cit\u00e9e dans la litt\u00e9rature linguistique comparative). La Tunisie et la Libye ont avanc\u00e9 plus prudemment : certains contextes municipaux et \u00e9ducatifs libyens reconnurent le tamazight apr\u00e8s la chute du r\u00e9gime de Kadhafi en 2011, tandis que le Mali \u00e9tendit la reconnaissance constitutionnelle au tamasheq, vari\u00e9t\u00e9 touar\u00e8gue du berb\u00e8re, en 2023 \u2014 autant de signes de l’in\u00e9galit\u00e9 persistante, pays par pays, de la reconnaissance formelle \u00e0 travers le monde berb\u00e9rophone \u00e9largi.<\/p>\n\n\n\n

L’analyse ult\u00e9rieure de Maddy-Weitzman (2022) sur la politique amazighe au lendemain des soul\u00e8vements arabes de 2011 soutient que cette p\u00e9riode de gains constitutionnels n’a pas r\u00e9solu \u2014 et a, \u00e0 certains \u00e9gards, intensifi\u00e9 \u2014 les tensions sous-jacentes entre les revendications du mouvement amazigh en faveur d’une autonomie linguistique et territoriale substantielle et la r\u00e9ticence persistante des \u00c9tats nord-africains \u00e0 c\u00e9der une autorit\u00e9 administrative ou \u00e9ducative r\u00e9elle aux institutions de langue tamazight. Les coalitions militantes ont par cons\u00e9quent continu\u00e9 de r\u00e9clamer un \u00e9largissement de l’\u00e9ducation bilingue, une production m\u00e9diatique en langue tamazight, la p\u00e9nalisation de la discrimination anti-amazighe et \u2014 en particulier dans les p\u00e9riph\u00e9ries sud-orientales et rifaines du Maroc \u2014 une plus grande autonomie administrative r\u00e9gionale, autant de composantes d’un agenda encore inachev\u00e9 (Maddy-Weitzman, 2022).<\/p>\n\n\n\n

La diaspora amazighe, concentr\u00e9e avant tout en France, en Belgique et aux Pays-Bas, mais s’\u00e9tendant aussi \u00e0 l’Am\u00e9rique du Nord, a jou\u00e9 un r\u00f4le disproportionnellement important dans cette renaissance. Silverstein (2004) documente comment les associations culturelles berb\u00e8res de la diaspora furent pionni\u00e8res en mati\u00e8re d’\u00e9dition en langue tamazight, de diffusion satellitaire et de programmes universitaires d’\u00e9tudes berb\u00e8res qui furent, pendant un temps, plus d\u00e9velopp\u00e9s dans l’exil europ\u00e9en qu’en Afrique du Nord elle-m\u00eame, nourrissant ensuite en retour le militantisme dans les pays d’origine par la circulation des personnes, des financements et des productions culturelles. Des organisations transnationales fa\u00eeti\u00e8res fond\u00e9es dans la diaspora au cours des ann\u00e9es 1990 ont de m\u00eame fonctionn\u00e9 comme plateformes de coordination reliant les r\u00e9seaux militants du Maroc, de l’Alg\u00e9rie, des communaut\u00e9s proches des Touaregs des \u00eeles Canaries et de l’exil europ\u00e9en, faisant pression sur les instances internationales en faveur des droits linguistiques et culturels amazighs et contribuant \u00e0 standardiser un vocabulaire politique \u2014 \u00ab amazigh \u00bb plut\u00f4t que \u00ab berb\u00e8re \u00bb, \u00ab tamazight \u00bb plut\u00f4t que \u00ab dialectes berb\u00e8res \u00bb \u2014 depuis adopt\u00e9 jusque par les \u00c9tats nord-africains eux-m\u00eames dans leur discours officiel (Maddy-Weitzman, 2011). Les plateformes num\u00e9riques ont, au cours des deux derni\u00e8res d\u00e9cennies, encore acc\u00e9l\u00e9r\u00e9 cette circulation transnationale, permettant \u00e0 des communaut\u00e9s de r\u00e9seaux sociaux en langue tamazight, \u00e0 des dictionnaires et ressources orthographiques en ligne, et \u00e0 des contenus culturels amazighs, d’atteindre des publics dispers\u00e9s ind\u00e9pendamment des politiques m\u00e9diatiques \u00e9tatiques \u2014 une \u00e9volution qui, tout en prolongeant le sch\u00e9ma historique document\u00e9 de construction identitaire m\u00e9diatis\u00e9e par la cassette et la radio analys\u00e9 par Hoffman (2008) et Goodman (2005), op\u00e8re \u00e0 une \u00e9chelle et \u00e0 une vitesse sans pr\u00e9c\u00e9dent dans l’histoire du mouvement au XXe si\u00e8cle (Chtatou, 2022, 29 juin).<\/p>\n\n\n\n

Conclusion : pr\u00e9servation, pluralisme et pertinence continue de la r\u00e9silience amazighe<\/h2>\n\n\n\n

Consid\u00e9r\u00e9e dans toute son ampleur historique \u2014 depuis les royaumes numide et maur\u00e9tanien de l’Antiquit\u00e9, en passant par les dynasties imp\u00e9riales islamiques dirig\u00e9es par des Amazighs, l’intervention perturbatrice du colonialisme europ\u00e9en, l’homog\u00e9n\u00e9isation arabo-nationaliste postcoloniale, jusqu’aux gains institutionnels politiquement difficiles mais bien r\u00e9els des trois derni\u00e8res d\u00e9cennies \u2014, la civilisation amazighe pr\u00e9sente une constante qui justifie de pr\u00e9senter ses communaut\u00e9s comme des gardiennes actives plut\u00f4t que comme des d\u00e9positaires passives d’une tradition h\u00e9rit\u00e9e. La synth\u00e8se historique fondatrice de Brett et Fentress (1996), les analyses de l’ordre segmentaire autochtone et du droit coutumier propos\u00e9es par Gellner (1969) et Hart (1976) \u2014 ainsi que la r\u00e9vision critique qu’en propose Munson (1993) \u2014, les ethnographies de la langue, du genre et de la culture expressive de Hoffman (2008), Becker (2006) et Goodman (2005), ainsi que les analyses politiques et diasporiques de Maddy-Weitzman (2011, 2022) et de Silverstein (2004), convergent vers une conclusion plus large unique : les communaut\u00e9s amazighes ont d\u00e9montr\u00e9 \u00e0 maintes reprises leur capacit\u00e9 \u00e0 absorber, \u00e0 n\u00e9gocier avec, et \u00e0 remodeler s\u00e9lectivement des ordres ext\u00e9rieurs successifs \u2014 romain, islamique, colonial et nationaliste \u2014 tout en pr\u00e9servant des structures linguistiques, institutionnelles et artistiques qui leur sont propres.<\/p>\n\n\n\n

Cette histoire comporte des implications qui d\u00e9passent le cadre des \u00e9tudes ar\u00e9ales nord-africaines. Elle offre, d’abord, une \u00e9tude de cas document\u00e9e sur la politique de la reconnaissance autochtone, illustrant \u00e0 la fois les conditions sous lesquelles les \u00c9tats accordent une reconnaissance constitutionnelle formelle aux langues et cultures minoritaires, et l’\u00e9cart persistant entre cette reconnaissance formelle et sa mise en \u0153uvre institutionnelle substantielle, \u00e9cart que les militants amazighs continuent de contester (Maddy-Weitzman, 2022). Elle d\u00e9montre, ensuite, la valeur analytique \u2014 et les limites \u2014 des mod\u00e8les anthropologiques structuraux, comme l’illustre le d\u00e9bat persistant entre Gellner, Hart et Munson sur la th\u00e9orie de la lign\u00e9e segmentaire, pour comprendre des ordres politiques apatrides ou semi-autonomes dont le fonctionnement r\u00e9el se r\u00e9v\u00e8le souvent plus pragmatiquement improvis\u00e9 qu’aucun mod\u00e8le th\u00e9orique unique ne saurait le saisir (Munson, 1993 ; Chtatou, 2026). Troisi\u00e8mement, le savoir \u00e9cologique et agricole inscrit dans l’architecture vernaculaire amazighe, le terrassement, la gestion de l’eau et les calendriers pastoraux saisonniers, document\u00e9 en d\u00e9tail par Crawford (2008), constitue un corpus d’expertise adaptative propre \u00e0 chaque lieu, dont la pertinence se trouve renouvel\u00e9e alors que les \u00c9tats nord-africains font face \u00e0 un stress climatique croissant, \u00e0 la raret\u00e9 de l’eau et \u00e0 la vuln\u00e9rabilit\u00e9 des communaut\u00e9s montagnardes face aux chocs environnementaux. \u00c0 une \u00e9poque de migration, d’urbanisation et de changement environnemental qui s’intensifient \u00e0 travers le Maghreb et le Sahel, la r\u00e9silience historiquement d\u00e9montr\u00e9e par les institutions sociales amazighes \u2014 leur capacit\u00e9 \u00e0 une adaptation s\u00e9lective sans dissolution culturelle totale \u2014 offre \u00e0 la fois une ressource historique document\u00e9e et un cadre instructif pour penser le pluralisme culturel et les syst\u00e8mes de savoirs autochtones comme des atouts pour la r\u00e9silience r\u00e9gionale, plut\u00f4t que comme les r\u00e9sidus d’un pass\u00e9 en voie de disparition (Chtatou, 2024).<\/p>\n\n\n\n

En d\u00e9finitive, le corpus scientifique examin\u00e9 ici r\u00e9siste \u00e0 deux r\u00e9cits \u00e9galement r\u00e9ducteurs : l’un qui pr\u00e9senterait la civilisation amazighe comme un vestige folklorique fig\u00e9, vou\u00e9 soit \u00e0 l’assimilation soit \u00e0 la mus\u00e9ification, l’autre qui aplatirait sa longue et riche histoire en un r\u00e9cit ininterrompu de victimisation. Les sources historiques et ethnographiques \u00e9tayent au contraire une troisi\u00e8me lecture, dans laquelle les communaut\u00e9s amazighes, sur plus de deux mill\u00e9naires, ont fonctionn\u00e9 comme les d\u00e9positaires avis\u00e9es d’une civilisation vivante \u2014 pr\u00e9servant ce qui servait la continuit\u00e9, adaptant ce que les circonstances exigeaient et, \u00e0 l’\u00e9poque contemporaine, convertissant \u00e0 la fois le grief et l’h\u00e9ritage culturel en un mouvement transnational de plus en plus coordonn\u00e9 pour la justice linguistique et la reconnaissance politique. C’est cette pr\u00e9servation soutenue et adaptative, plut\u00f4t que la seule anciennet\u00e9 chronologique, qui fonde le plus justement la description des Amazighs comme les fiers gardiens d’une culture ancestrale \u2014 et encore activement en devenir.<\/p>\n\n\n\n

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R\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/h1>\n\n\n\n

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Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Les communaut\u00e9s amazighes ont d\u00e9montr\u00e9 \u00e0 maintes reprises leur capacit\u00e9 \u00e0 absorber, \u00e0 n\u00e9gocier avec, et \u00e0 remodeler s\u00e9lectivement des ordres ext\u00e9rieurs successifs \u2014 romain, islamique, colonial et nationaliste \u2014 tout en pr\u00e9servant des structures linguistiques, institutionnelles et artistiques qui leur sont propres. Une Analyse Historique et Critique de l’Identit\u00e9, des Institutions et de la …<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":7243,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[15,35,34],"tags":[59],"class_list":["post-7242","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-etudes","category-slider","category-trending","tag-mohamed-chtatou"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2026\/06\/sud-est-maroc.png?fit=676%2C404&ssl=1","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pfJc35-1SO","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7242","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7242"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7242\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":7246,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7242\/revisions\/7246"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/7243"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7242"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7242"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7242"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}