{"id":7276,"date":"2026-06-29T22:20:25","date_gmt":"2026-06-29T21:20:25","guid":{"rendered":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/?p=7276"},"modified":"2026-06-29T22:23:01","modified_gmt":"2026-06-29T21:23:01","slug":"lislamisation-de-lafrique-histoire-dynamiques-et-acteurs-par-mohamed-chtatou","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/lislamisation-de-lafrique-histoire-dynamiques-et-acteurs-par-mohamed-chtatou\/","title":{"rendered":"L’islamisation de l’Afrique : histoire, dynamiques et acteurs – par Mohamed Chtatou"},"content":{"rendered":"\n

L’expansion de l’islam en Afrique constitue l’un des ph\u00e9nom\u00e8nes historiques les plus importants du continent. Introduit d\u00e8s le VIIe si\u00e8cle par les routes commerciales transsahariennes, les \u00e9changes maritimes de l’oc\u00e9an Indien et les migrations de populations, l’islam s’est progressivement enracin\u00e9 dans des soci\u00e9t\u00e9s aux cultures, aux langues et aux structures politiques extr\u00eamement diverses. Le pr\u00e9sent essai analyse les m\u00e9canismes de diffusion de l’islam, le r\u00f4le des marchands, des savants (\u02bfulam\u0101\u02be<\/em>), des confr\u00e9ries soufies et des souverains africains, tout en mettant en \u00e9vidence les diff\u00e9rences r\u00e9gionales entre l’Afrique du Nord, le Sahel, l’Afrique de l’Ouest, la Corne de l’Afrique et la c\u00f4te swahilie. L’analyse r\u00e9v\u00e8le que l’islamisation a rarement \u00e9t\u00e9 un processus uniforme et impos\u00e9 par la force ; elle a davantage r\u00e9sult\u00e9 d’une accommodation progressive, d’une syncr\u00e9ticit\u00e9 fertile et d’une recomposition continuelle des identit\u00e9s locales autour de nouvelles formes de religiosit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n
\n
\"\"
Pr. Mohamed Chtatou <\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

1. Introduction : L’islam en Afrique, un ph\u00e9nom\u00e8ne pluris\u00e9culaire<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

L’islam est aujourd’hui la religion de pr\u00e8s de 55 % de la population africaine, soit plus de 700 millions de personnes r\u00e9parties sur l’ensemble du continent (Pew Research Center, 2015). Ce fait d\u00e9mographique consid\u00e9rable est le produit d’un processus historique long et complexe qui s’\u00e9tend sur quatorze si\u00e8cles. Contrairement \u00e0 une id\u00e9e r\u00e9pandue, l’islamisation de l’Afrique n’a pas \u00e9t\u00e9 principalement le fruit d’une conqu\u00eate militaire. Si la p\u00e9n\u00e9tration arabe en Afrique du Nord au VIIe si\u00e8cle a effectivement comport\u00e9 une dimension militaire, la diffusion ult\u00e9rieure de l’islam dans les r\u00e9gions subsahariennes a surtout emprunt\u00e9 les voies du commerce, de la diplomatie, du mariage et de l’enseignement (Levtzion, 1973 ; Hiskett, 1984).<\/p>\n\n\n\n

Les \u00e9tudes africanistes ont longtemps oppos\u00e9 un \u00ab islam noir \u00bb syncr\u00e9tique et tol\u00e9rant \u00e0 un \u00ab islam arabe \u00bb orthodoxe et exclusif, dichotomie que les recherches contemporaines ont largement d\u00e9construite (Robinson, 2004). Les pratiques islamiques en Afrique subsaharienne ne sont ni des d\u00e9viations d’une norme arabe ni de simples survivances pr\u00e9islamiques recouvertes d’un vernis islamique : elles constituent des formations religieuses \u00e0 part enti\u00e8re, dot\u00e9es de leur propre logique th\u00e9ologique et de leur propre histoire (Soares, 2005). L’objectif de cet essai est d’analyser ces dynamiques d’islamisation dans leur complexit\u00e9 r\u00e9gionale et chronologique, en mettant en valeur les acteurs qui en ont \u00e9t\u00e9 les vecteurs et les soci\u00e9t\u00e9s qui en ont \u00e9t\u00e9 les r\u00e9cepteurs.<\/p>\n\n\n\n

La d\u00e9marche adopt\u00e9e ici est r\u00e9solument comparative et diachronique. Elle s’appuie sur les travaux classiques de Nehemia Levtzion, Mervyn Hiskett et John Hunwick, mais aussi sur les apports plus r\u00e9cents de la sociologie des religions africaines (Soares, 2005 ; Loimeier, 2013), de l’histoire commerciale (Lydon, 2009) et des \u00e9tudes sur le soufisme africain (Cruise O’Brien & Coulon, 1988). Apr\u00e8s avoir examin\u00e9 les voies de l’islamisation initiale, l’essai retrace le r\u00f4le des diff\u00e9rents acteurs \u2014 marchands, \u02bfulam\u0101\u02be<\/em>, confr\u00e9ries et souverains \u2014 avant de proposer une analyse r\u00e9gionale diff\u00e9renci\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n

2. Les voies de l’islamisation initiale<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

2.1 La route transsaharienne<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le Sahara, loin d’\u00eatre une barri\u00e8re infranchissable, a constitu\u00e9 d\u00e8s l’Antiquit\u00e9 un espace de circulation intense. L’introduction du chameau dans les si\u00e8cles pr\u00e9c\u00e9dant l’h\u00e9gire a transform\u00e9 ce d\u00e9sert en une immense route commerciale reliant la M\u00e9diterran\u00e9e aux savanes soudaniennes. L’islamisation de l’Afrique subsaharienne a commenc\u00e9 par ce vecteur transsaharien. D\u00e8s le IXe si\u00e8cle, des marchands arabo-berb\u00e8res islamis\u00e9s descendaient r\u00e9guli\u00e8rement vers les empires du Ghana, du Mali et du Songha\u00ef pour y n\u00e9gocier l’or, l’ivoire et les esclaves contre le sel du Sahara et les produits manufactur\u00e9s m\u00e9diterran\u00e9ens (Levtzion, 1973).<\/p>\n\n\n\n

Les premi\u00e8res traces de pr\u00e9sence islamique au-del\u00e0 du Sahara remontent aux sources arabes des IXe et Xe si\u00e8cles. Al-Yaqubi (m. 897) et Ibn Hawqal (m. apr\u00e8s 988) mentionnent des marchands musulmans \u00e9tablis dans les cit\u00e9s commerciales de la r\u00e9gion soudanaise, notamment \u00e0 Koumbi Saleh, capitale pr\u00e9sum\u00e9e de l’empire du Ghana (al-Yaqubi, 1892 ; Ibn Hawqal, 1938). Ces marchands vivaient dans des quartiers s\u00e9par\u00e9s \u2014 les \u00ab villes doubles \u00bb d\u00e9crites par al-Bakri au XIe si\u00e8cle \u2014 et maintenaient leurs pratiques religieuses sans n\u00e9cessairement chercher \u00e0 convertir les populations locales (al-Bakri, 1965 ; Levtzion & Hopkins, 1981). L’islam \u00e9tait alors davantage une identit\u00e9 marchande qu’une foi missionnaire.<\/p>\n\n\n\n

Al-Bakri (1065\/1968), dans son Kit\u00e2b al-mas\u00e2lik wa-l-mam\u00e2lik<\/em>, d\u00e9crit avec pr\u00e9cision la cour du roi du Ghana, o\u00f9 coexistaient des musulmans et des adeptes de religions traditionnelles, chacun disposant de sa propre sph\u00e8re rituelle. Cette coexistence fonctionnelle constitue un mod\u00e8le qui se r\u00e9p\u00e9tera dans de nombreuses autres r\u00e9gions africaines. Elle refl\u00e8te une pragmatique politique : les souverains africains avaient int\u00e9r\u00eat \u00e0 s’entourer de scribes et de conseillers musulmans ma\u00eetrisant l’arabe (Chtatou, 1992), langue du commerce et de l’administration, sans pour autant ali\u00e9ner leurs sujets non-musulmans dont la l\u00e9gitimit\u00e9 de leur pouvoir d\u00e9pendait souvent (Hunwick, 1985, Chtatou, 2023, September 26\u201327).<\/p>\n\n\n\n

2.2 L’Oc\u00e9an Indien et la c\u00f4te swahilie<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Un second vecteur d’islamisation est la route maritime de l’oc\u00e9an Indien. Des commer\u00e7ants arabes, persans et indiens naviguaient depuis des mill\u00e9naires le long des c\u00f4tes orientales de l’Afrique, exploitant les moussons saisonni\u00e8res pour alimenter un commerce lucratif en ivoire, en esclaves, en ambre gris et en mangrove (Horton & Middleton, 2000). L’islamisation de la c\u00f4te swahilie \u2014 qui s’\u00e9tend de la Somalie actuelle au Mozambique, en passant par le Kenya et la Tanzanie \u2014 a commenc\u00e9 d\u00e8s le VIIe-VIIIe si\u00e8cle, contemporainement \u00e0 l’essor de l’islam en Arabie.<\/p>\n\n\n\n

Les recherches arch\u00e9ologiques men\u00e9es \u00e0 Shanga (Kenya) et \u00e0 Kilwa (Tanzanie) ont r\u00e9v\u00e9l\u00e9 la pr\u00e9sence de mosqu\u00e9es datant du IXe si\u00e8cle, bien que la grande islamisation des \u00e9lites c\u00f4ti\u00e8res soit surtout un ph\u00e9nom\u00e8ne des XIe-XIIe si\u00e8cles (Horton, 1996 ; Pouwels, 1987). La cit\u00e9 de Kilwa, d\u00e9crite par Ibn Battuta lors de son passage en 1331 comme \u00ab l’une des plus belles et des plus achev\u00e9es du monde \u00bb (Ibn Battuta, 1929, p. 374), est devenue un symbole de la civilisation swahilie islamis\u00e9e, fusionnant des apports bantoues, arabes, persans et indiens dans une culture originale exprim\u00e9e notamment dans la langue swahili (kiswahili), dont le lexique islamique est profond\u00e9ment arabis\u00e9 (Allen, 1993 ; Nurse & Spear, 1985).<\/p>\n\n\n\n

2.3 La Corne de l’Afrique et les routes de la mer Rouge<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La troisi\u00e8me grande voie d’islamisation est la mer Rouge. La p\u00e9ninsule arabique et la Corne de l’Afrique ont entretenu des liens pr\u00e9islamiques tr\u00e8s anciens \u2014 les Axoumites d’\u00c9thiopie commer\u00e7aient r\u00e9guli\u00e8rement avec l’Arabie du Sud \u2014 et la tradition islamique rapporte que le Proph\u00e8te Muhammad lui-m\u00eame aurait envoy\u00e9 certains de ses compagnons se r\u00e9fugier en Abyssinie lors de la premi\u00e8re pers\u00e9cution des musulmans mecquois (Trimingham, 1952). Cette \u00ab hijra d’Abyssinie \u00bb (vers 615 de l’\u00e8re chr\u00e9tienne) a \u00e9tabli un lien symbolique fort entre l’\u00c9thiopie et les origines de l’islam.<\/p>\n\n\n\n

L’islamisation de la Corne s’est ensuite d\u00e9velopp\u00e9e le long des c\u00f4tes du golfe d’Aden, dans les sultanats du Zeila, d’Ifat et d’Adal, qui ont jou\u00e9 un r\u00f4le de relais commercial entre l’Arabie et les hautes terres \u00e9thiopiennes. Le sultanat d’Adal, \u00e0 son apog\u00e9e au XVe-XVIe si\u00e8cle, sous la direction d’Ahmad ibn Ibrahim al-Ghazi (connu comme \u00ab Ahmad Gragne \u00bb), a men\u00e9 une campagne militaire d’envergure contre le royaume chr\u00e9tien d’\u00c9thiopie, qui a momentan\u00e9ment failli emporter la monarchie salomonide (Trimingham, 1952 ; Henze, 2000). Ce jihad constituera l’une des rares tentatives d’islamisation par la force dans la r\u00e9gion, mais elle reste un \u00e9pisode bien d\u00e9limit\u00e9 dans un processus global qui a privil\u00e9gi\u00e9 d’autres modalit\u00e9s (Chtatou, 2023, September 26\u201327).<\/p>\n\n\n\n

3. Les acteurs de la diffusion islamique<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

3.1 Les marchands : islam comme identit\u00e9 transr\u00e9gionale<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le marchand (t\u0101jir<\/em>) a \u00e9t\u00e9 historiquement le premier vecteur de l’islamisation en Afrique subsaharienne. L’islam offrait aux commer\u00e7ants un cadre \u00e9thique et juridique transnational particuli\u00e8rement adapt\u00e9 au commerce \u00e0 longue distance : le droit contractuel islamique (fiqh al-mu’am\u00e2lat<\/em>), la prohibition de l’int\u00e9r\u00eat usuraire (riba<\/em>), les syst\u00e8mes de cr\u00e9dit commercial (suftaja, hawala<\/em>) et la fiabilit\u00e9 des partenariats commerciaux entre coreligionnaires cr\u00e9aient un r\u00e9seau de confiance qui transcendait les fronti\u00e8res ethniques et linguistiques (Lydon, 2009 ; Goitein, 1967).<\/p>\n\n\n\n

Les grandes familles marchandes \u2014 les Dyula (Dioula) en Afrique de l’Ouest, les Wangara au Sahel, les Khojas et Bohra en Afrique orientale \u2014 ont constitu\u00e9 des r\u00e9seaux commerciaux qui \u00e9taient aussi des r\u00e9seaux d’islamisation douce (Launay, 1992 ; Trimingham, 1962). \u00c9tablies dans des diasporas \u00e0 travers toute l’Afrique, ces familles fondaient des mosqu\u00e9es, des \u00e9coles coraniques et des cimeti\u00e8res islamiques dans les villes-relais o\u00f9 elles s’installaient. Leur mod\u00e8le de vie \u2014 leur sobri\u00e9t\u00e9, leur solidarit\u00e9 communautaire et leur ma\u00eetrise de l’\u00e9crit arabe \u2014 exer\u00e7ait une attraction r\u00e9elle sur les \u00e9lites locales qui voyaient dans l’appartenance \u00e0 l’islam une voie d’acc\u00e8s \u00e0 la modernit\u00e9 commerciale et \u00e0 un prestige symbolique (Levtzion, 1973 ; Launay, 1992).<\/p>\n\n\n\n

Cependant, l’islamisation par les marchands a longtemps \u00e9t\u00e9 une islamisation d’\u00e9lites. Les classes rurales et populaires des r\u00e9gions subsahariennes n’ont souvent \u00e9t\u00e9 touch\u00e9es par l’islam qu’\u00e0 une \u00e9tape ult\u00e9rieure, lorsque des r\u00e9seaux d’enseignement islamique se sont \u00e9tendus au-del\u00e0 des centres urbains, ou lorsque des mouvements r\u00e9formateurs ont cherch\u00e9 \u00e0 \u00e9largir la base sociale de la communaut\u00e9 musulmane (Brenner, 1993 ; Loimeier, 2013).<\/p>\n\n\n\n

3.2 Les \u02bfulam\u0101\u02be : transmission du savoir et l\u00e9gitimation politique<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Les savants islamiques (\u02bfulam\u0101\u02be<\/em>) ont jou\u00e9 un r\u00f4le central dans l’enracinement de l’islam en Afrique. Distincts des marchands par leur fonction, ils partageaient souvent avec eux les m\u00eames r\u00e9seaux de mobilit\u00e9 et d’influence. Les \u02bfulam\u0101\u02be<\/em> africains ont d\u00e9velopp\u00e9 des centres d’enseignement islamique d’une grande vitalit\u00e9 intellectuelle, dont Tombouctou est l’exemple le plus c\u00e9l\u00e8bre. Aux XVe-XVIe si\u00e8cles, Tombouctou comptait jusqu’\u00e0 25 000 \u00e9tudiants et abritait des biblioth\u00e8ques de dizaines de milliers de manuscrits (Hunwick, 2003 ; Jeppie & Diagne, 2008).<\/p>\n\n\n\n

Les grandes familles d’\u00e9rudits \u2014 comme les Kati, les Aqit ou les Baghayogho \u00e0 Tombouctou \u2014 ont produit des \u0153uvres de th\u00e9ologie, de droit, d’histoire et de m\u00e9decine qui t\u00e9moignent d’une tradition intellectuelle africaine islamique pleinement autonome (Hunwick, 1985 ; Diagne, 2008). Ahmad Baba al-Timbukti (1556-1627), d\u00e9port\u00e9 \u00e0 Marrakech apr\u00e8s la conqu\u00eate marocaine du Songha\u00ef en 1591, y composa des dizaines d’ouvrages de jurisprudence mal\u00e9kite tout en r\u00e9sistant \u00e0 toute collaboration avec les envahisseurs \u2014 figure embl\u00e9matique d’un \u00e9rudit africain d’envergure internationale (Hunwick, 2000 ; Chtatou, 1992).<\/p>\n\n\n\n

Les \u02bfulam\u0101\u02be<\/em> ont \u00e9galement assur\u00e9 une fonction de l\u00e9gitimation politique fondamentale. Dans de nombreux \u00c9tats africains islamis\u00e9s, ils conseillaient les souverains, r\u00e9digeaient la correspondance officielle, officiaient lors des c\u00e9r\u00e9monies d’investiture et rendaient des avis juridiques (fatwas) sur les questions d’\u00c9tat. Cette relation symbiotique entre pouvoir politique et savoir religieux constituait un \u00e9quilibre d\u00e9licat : les \u00e9rudits avaient besoin de la protection des souverains pour exercer leur autorit\u00e9, tandis que les souverains avaient besoin de la l\u00e9gitimation islamique pour asseoir leur domination sur des populations de plus en plus musulmanes (Hunwick, 1985 ; Loimeier, 2013).<\/p>\n\n\n\n

3.3 Les confr\u00e9ries soufies : islam populaire et transformation sociale<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le soufisme a constitu\u00e9 le vecteur le plus puissant de l’islamisation populaire en Afrique. Les confr\u00e9ries (turuq<\/em>, sing. tar\u00eeqa<\/em>) ont r\u00e9ussi \u00e0 s’implanter dans des soci\u00e9t\u00e9s rurales et pastorales en adaptant le message islamique aux structures culturelles et symboliques locales. La tariqa Qadiriyya, fond\u00e9e au XIIe si\u00e8cle \u00e0 Bagdad par ‘Abd al-Qadir al-Jilani, est implant\u00e9e en Afrique de l’Ouest depuis le XVe si\u00e8cle ; la Tijaniyya, fond\u00e9e \u00e0 la fin du XVIIIe si\u00e8cle par Ahmad al-Tijani \u00e0 F\u00e8s, a connu au XIXe si\u00e8cle une expansion fulgurante depuis le S\u00e9n\u00e9gal jusqu’au Nigeria, en passant par le Mali et le S\u00e9n\u00e9gal (Abun-Nasr, 1965 ; Brenner, 1993 ; Triaud & Robinson, 2000).<\/p>\n\n\n\n

Les confr\u00e9ries soufies ont invent\u00e9 des formes nouvelles de communaut\u00e9 islamique. La relation entre le ma\u00eetre (shaykh<\/em>) et le disciple (murid<\/em>) \u2014 centrale dans l’organisation confr\u00e9rique \u2014 a cr\u00e9\u00e9 des liens de loyaut\u00e9 et d’entraide qui traversaient les clivages ethniques et les fronti\u00e8res g\u00e9opolitiques. La tariqa Mouridiyya du S\u00e9n\u00e9gal, fond\u00e9e \u00e0 la fin du XIXe si\u00e8cle par Ahmadou Bamba Mback\u00e9, constitue l’exemple le plus frappant de cette capacit\u00e9 confr\u00e9rique \u00e0 g\u00e9n\u00e9rer une solidarit\u00e9 \u00e9conomique et une r\u00e9sistance culturelle face \u00e0 la colonisation fran\u00e7aise (Cruise O’Brien, 1975 ; Babou, 2007). Les Mourides ont transform\u00e9 la r\u00e9gion arachidi\u00e8re s\u00e9n\u00e9galaise en combinant \u00e9thique soufie du travail, organisation \u00e9conomique communautaire et fid\u00e9lit\u00e9 politique au marabout \u2014 un mod\u00e8le qui a surv\u00e9cu et prosp\u00e9r\u00e9 jusqu’\u00e0 nos jours (Coulon, 1981 ; Mbodj, 2009).<\/p>\n\n\n\n

La pratique soufie a \u00e9galement facilit\u00e9 des formes de syncr\u00e9tisme religieux que les th\u00e9ologiens orthodoxes ont souvent critiqu\u00e9es mais qui ont rendu l’islam accessible \u00e0 des populations issues de traditions animistes ou de polyth\u00e9ismes locaux. La v\u00e9n\u00e9ration des saints (awliya’), la pratique des amulettes coraniques (tafsir, gris-gris), l’int\u00e9gration de rites de gu\u00e9rison ou de protection pr\u00e9islamiques dans un cadre islamique \u2014 autant de ph\u00e9nom\u00e8nes qui ont permis une transition progressive vers l’islam sans rupture totale avec les cosmologies ant\u00e9rieures (Soares, 2005 ; Launay, 1992 ; Chtatou, 1992).<\/p>\n\n\n\n

3.4 Les souverains africains : conversion et instrumentalisation politique<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La conversion des souverains africains \u00e0 l’islam a souvent constitu\u00e9 un tournant d\u00e9cisif dans l’islamisation de leurs soci\u00e9t\u00e9s. Ce n’est pas tant la pi\u00e9t\u00e9 personnelle des monarques qui importe ici que les b\u00e9n\u00e9fices politiques, commerciaux et symboliques que leur conversion procurait. L’islam offrait aux souverains africains une id\u00e9ologie universaliste qui leur permettait de transcender les particularismes ethniques, un r\u00e9seau diplomatique s’\u00e9tendant jusqu’au Moyen-Orient, l’acc\u00e8s \u00e0 une administration lettr\u00e9e en langue arabe et une l\u00e9gitimit\u00e9 religieuse renforc\u00e9e par les institutions islamiques (Levtzion, 1973 ; Hiskett, 1984 ; Chtatou, 2023, September 26\u201327).<\/p>\n\n\n\n

La conversion du roi du Mali, Mansa Musa (r. 1312-1337), est l’un des exemples les plus embl\u00e9matiques. Son p\u00e8lerinage \u00e0 La Mecque en 1324-1325, au cours duquel il traversa Le Caire avec une suite de milliers de serviteurs et des dizaines de tonnes d’or, lui valut une renomm\u00e9e internationale et projeta l’empire du Mali sur la carte des g\u00e9ographies arabes et europ\u00e9ennes (Ibn Battuta, 1929 ; Hunwick, 1985 ; Levtzion & Hopkins, 1981). \u00c0 son retour, Mansa Musa fit construire des mosqu\u00e9es \u00e0 Tombouctou et \u00e0 Djenn\u00e9 et invita l’architecte andalou Abou Ishaq al-Sahili \u00e0 concevoir de nouveaux \u00e9difices dans le style m\u00e9diterran\u00e9en \u2014 initiant ainsi une tradition architecturale sah\u00e9lienne originale (Cissoko, 1975 ; Levtzion, 1973).<\/p>\n\n\n\n

Cependant, la conversion royale ne signifiait pas n\u00e9cessairement une islamisation profonde des populations. Ibn Battuta, lors de sa visite au Mali en 1352-1353, notait avec une certaine d\u00e9sapprobation les pratiques mixtes de la cour royale, o\u00f9 coexistaient observances islamiques et rituels pr\u00e9-islamiques (Ibn Battuta, 1929). Ce d\u00e9calage entre l’islam de cour et la religiosit\u00e9 populaire est une constante de l’histoire africaine de l’islam, constante qui n’est pas un signe de superficialit\u00e9 mais t\u00e9moigne de la profondeur des processus syncr\u00e9tiques \u00e0 l’\u0153uvre (Levtzion, 1979 ; Robinson, 2004).<\/p>\n\n\n\n

4. Diff\u00e9rences r\u00e9gionales dans l’islamisation<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

4.1 L’Afrique du Nord : berceau et pivot de l’islamisation africaine<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

L’Afrique du Nord \u2014 Maghreb, \u00c9gypte et Libye \u2014 constitue le premier espace d’islamisation du continent africain. La conqu\u00eate arabe des ann\u00e9es 640-711 de l’\u00e8re chr\u00e9tienne a progressivement transform\u00e9 une r\u00e9gion de tradition punique, romaine, latine et chr\u00e9tienne en un espace arabo-islamique. L’islamisation des populations berb\u00e8res (amazighes) du Maghreb, bien qu’elle ait rencontr\u00e9 des r\u00e9sistances initiales illustr\u00e9es par la figure l\u00e9gendaire de la Kahina, s’est accomplie sur plusieurs si\u00e8cles, combinant conversion volontaire, acculturation par la langue arabe et pression sociale (Brett & Fentress, 1996 ; Savage, 1997).<\/p>\n\n\n\n

L’Afrique du Nord est devenue \u00e0 son tour un foyer d’islamisation vers l’Afrique subsaharienne. Les Almoravides (XIe-XIIe si\u00e8cles), issus des Sanhaja berb\u00e8res mauritaniens, ont constitu\u00e9 un mouvement r\u00e9formateur qui a d’un c\u00f4t\u00e9 revitalis\u00e9 l’islam au Maghreb et dans la p\u00e9ninsule ib\u00e9rique, et de l’autre \u00e9tendu son influence vers les empires du Ghana et du Mali. La question de l’impact militaire almoravide sur le Ghana reste d\u00e9battue \u2014 les sources arabes d\u00e9crivent une \u00ab conversion forc\u00e9e \u00bb que des historiens comme Nehemia Levtzion consid\u00e8rent avec scepticisme \u2014 mais l’impact culturel et commercial de ce mouvement sur les r\u00e9seaux transsahariens est ind\u00e9niable (Levtzion, 1973 ; Conrad & Fisher, 1982).<\/p>\n\n\n\n

Le r\u00f4le du Maroc dans l’islamisation africaine m\u00e9rite une attention particuli\u00e8re. La conqu\u00eate du Songha\u00ef en 1591 par les troupes du sultan Ahmad al-Mansur a certes d\u00e9stabilis\u00e9 l’ordre politique sah\u00e9lien, mais les liens culturels et religieux entre le Maroc et l’Afrique de l’Ouest ont perdur\u00e9 bien au-del\u00e0 de cet \u00e9pisode militaire. Des savants marocains ont continu\u00e9 \u00e0 circuler vers Tombouctou, Djenn\u00e9 et les royaumes haoussa, et des \u00e9tudiants sah\u00e9liens ont afflu\u00e9 vers F\u00e8s et Marrakech pour y parfaire leur formation islamique (Abitbol, 1979 ; Chtatou, 2023, September 26\u201327). Cette relation intellectuelle a construit des liens durables qui structurent encore aujourd’hui les solidarit\u00e9s islamiques transsahariennes (Chtatou, 2023, September 26\u201327).<\/p>\n\n\n\n

4.2 Le Sahel et l’Afrique de l’Ouest : de la coexistence aux jihads<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La trajectoire de l’islamisation en Afrique de l’Ouest et au Sahel pr\u00e9sente une \u00e9volution en plusieurs phases. Apr\u00e8s plusieurs si\u00e8cles d’islamisation douce par le commerce et l’enseignement, le XVIIIe si\u00e8cle et surtout le XIXe si\u00e8cle voient \u00e9merger une s\u00e9rie de jihads r\u00e9formateurs qui cherchent \u00e0 \u00e9tablir des \u00c9tats islamiques gouvern\u00e9s par la charia. Ces jihads \u2014 men\u00e9s par des chefs peuls (Fula) dans le Fouta Djallon (1725), le Fouta Toro (1776), le Macina (1818) et le Sokoto (1804) \u2014 constituent un moment de rupture dans l’histoire de l’islam ouest-africain (Last, 1967 ; Robinson, 2004 ; Willis, 1979).<\/p>\n\n\n\n

Le jihad d’Usman dan Fodio (1804-1817) dans les \u00c9tats haoussa est l’un des plus importants mouvements de r\u00e9forme islamique de l’histoire africaine. Savant islamique de la confr\u00e9rie Qadiriyya, Usman dan Fodio a critiqu\u00e9 la d\u00e9cadence morale des sultans haoussa et la persistance de pratiques pr\u00e9islamiques, et a mobilis\u00e9 une coalition de Peuls et d’intellectuels musulmans pour renverser les anciens \u00c9tats et cr\u00e9er le califat de Sokoto \u2014 un empire islamique qui, \u00e0 son apog\u00e9e, comptait parmi les plus grands \u00c9tats d’Afrique subsaharienne (Last, 1967 ; Hiskett, 1973). Le Califat de Sokoto a surv\u00e9cu jusqu’\u00e0 la colonisation britannique en 1903, et son h\u00e9ritier symbolique, le sultan de Sokoto, demeure aujourd’hui encore une autorit\u00e9 religieuse de premier plan dans le nord du Nigeria (Chtatou, 1992).<\/p>\n\n\n\n

Parall\u00e8lement aux jihads, les confr\u00e9ries soufies \u2014 et en particulier la Tijaniyya \u2014 ont continu\u00e9 \u00e0 \u00e9tendre leur influence dans toute l’Afrique de l’Ouest au XIXe si\u00e8cle. Al-Hajj Umar Tall (1794-1864), membre de la Tijaniyya et adversaire \u00e0 la fois des \u00c9tats pr\u00e9existants et des Fran\u00e7ais, a cr\u00e9\u00e9 un empire \u00e9ph\u00e9m\u00e8re depuis la Guin\u00e9e jusqu’au Mali actuel, fond\u00e9 sur une vision tijannie de l’ordre islamique (Robinson, 1985 ; Abun-Nasr, 1965). Bien que son empire ait \u00e9t\u00e9 rapidement absorb\u00e9 par la colonisation fran\u00e7aise, la Tijaniyya qu’il a port\u00e9e a continu\u00e9 \u00e0 se diffuser et constitue aujourd’hui la confr\u00e9rie la plus r\u00e9pandue d’Afrique subsaharienne.<\/p>\n\n\n\n

4.3 La Corne de l’Afrique : islam et identit\u00e9s nationales<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La Corne de l’Afrique pr\u00e9sente une configuration islamique originale, marqu\u00e9e par la coexistence conflictuelle de l’islam et du christianisme orthodoxe \u00e9thiopien. La Somalie est aujourd’hui l’un des pays les plus homog\u00e8nes sur le plan religieux \u2014 le pays est quasi-totalement musulman \u2014 mais cette homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 est le produit d’une longue histoire dans laquelle l’islam a fonctionn\u00e9 comme un marqueur identitaire central face aux empires chr\u00e9tiens \u00e9thiopiens et aux colonisateurs europ\u00e9ens (Lewis, 1955 ; Touval, 1963).<\/p>\n\n\n\n

L’islam somalien a longtemps \u00e9t\u00e9 structur\u00e9 par les confr\u00e9ries soufies \u2014 Qadiriyya, Salihiyya, Ahmadiyya \u2014 qui assuraient \u00e0 la fois des fonctions religieuses et sociales dans des soci\u00e9t\u00e9s pastorales tr\u00e8s mobiles. Muhammad Abdille Hassan (1856-1920), leader de la Salihiyya, a men\u00e9 une r\u00e9sistance arm\u00e9e de vingt ans contre les colonisateurs britanniques, italiens et \u00e9thiopiens, au nom d’un islam r\u00e9formateur qui refusait toute ing\u00e9rence \u00e9trang\u00e8re (Samatar, 1982 ; Lewis, 1965). Sa figure reste controvers\u00e9e dans la m\u00e9moire somalienne, mais il illustre la capacit\u00e9 de l’islam \u00e0 incarner des r\u00e9sistances nationales.<\/p>\n\n\n\n

Au Kenya et en \u00c9thiopie, l’islam minoritaire des populations c\u00f4ti\u00e8res et des Oromo a d\u00e9velopp\u00e9 des formes sp\u00e9cifiques d’articulation entre identit\u00e9s ethniques et religieuses. L’islamisation des Oromo d’\u00c9thiopie, commenc\u00e9e aux XVIe-XVIIe si\u00e8cles avec les grandes migrations vers le sud, s’est poursuivie jusqu’au XXe si\u00e8cle par le truchement des confr\u00e9ries soufies et des r\u00e9seaux marchands somalis et hararis (Trimingham, 1952 ; Waldron, 1975). La ville de Harar, class\u00e9e au patrimoine mondial de l’UNESCO, est le symbole d’une civilisation islamique originale \u00e0 la confluence des traditions arabes, somalis et \u00e9thiopiennes.<\/p>\n\n\n\n

4.4 La c\u00f4te swahilie : civilisation islamo-africaine<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La civilisation swahilie constitue l’exemple le plus achev\u00e9 d’une synth\u00e8se islamo-africaine. N\u00e9e des \u00e9changes s\u00e9culaires entre les populations bantouphones de la c\u00f4te et les commer\u00e7ants arabes, persans et indiens de l’oc\u00e9an Indien, elle a produit une culture originale dont la langue swahili, l’architecture en corail, la po\u00e9sie classique (tendi) et les syst\u00e8mes de castes maritimes constituent les expressions les plus visibles (Allen, 1993 ; Middleton, 1992 ; Nurse & Spear, 1985).<\/p>\n\n\n\n

L’islamisation de la c\u00f4te swahilie a \u00e9t\u00e9 un processus graduel et in\u00e9gal. Les \u00e9lites urbaines \u2014 marchands, sultans, chefs claniques \u2014 se sont islamis\u00e9es les premi\u00e8res, adoptant les pratiques de la jurisprudence shafi’ite (madhab al-Sh\u00e2fi’\u00ee<\/em>), dominant dans les r\u00e9gions de l’oc\u00e9an Indien. Les populations rurales et les groupes \u00e0 faible statut social ont maintenu plus longtemps des pratiques syncr\u00e9tiques, int\u00e9grant dans leurs rituels islamiques des \u00e9l\u00e9ments de cultes de possession (pepo) et de consultation d’esprits (majini) (Caplan, 1997 ; Lambek, 1993). Cette coexistence de l’islam orthodoxe et des pratiques locales caract\u00e9rise encore aujourd’hui la religiosit\u00e9 swahilie c\u00f4ti\u00e8re.<\/p>\n\n\n\n

Le sultanat d’Oman, qui a exerc\u00e9 une influence d\u00e9cisive sur la c\u00f4te swahilie depuis le XVIIe si\u00e8cle et qui a transf\u00e9r\u00e9 sa capitale \u00e0 Zanzibar en 1832, a renforc\u00e9 l’arabisation de l’islam swahili tout en introduisant des institutions ibadites sp\u00e9cifiques. La pr\u00e9sence omanaise a \u00e9galement intensifi\u00e9 le commerce des esclaves, liant de fa\u00e7on tragique l’essor de l’islam c\u00f4tier \u00e0 la dislocation des populations de l’int\u00e9rieur (Cooper, 1977 ; Sheriff, 1987). Cette dimension esclavagiste est un aspect incontournable de l’histoire de l’islamisation en Afrique orientale, trop souvent minimis\u00e9 dans les r\u00e9cits apolog\u00e9tiques.<\/p>\n\n\n\n

5. Islam, syncr\u00e9tisme et r\u00e9forme : tensions cr\u00e9atrices<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

L’histoire de l’islam en Afrique est travers\u00e9e par une tension permanente entre une religiosit\u00e9 populaire syncr\u00e9tique et des mouvements de r\u00e9forme orthodoxe cherchant \u00e0 purifier les pratiques islamiques de leurs \u00e9l\u00e9ments \u00ab h\u00e9t\u00e9rodoxes \u00bb. Cette tension n’est pas simplement un conflit entre \u00ab bon islam \u00bb et \u00ab mauvais islam \u00bb ; elle refl\u00e8te des dynamiques sociales profondes \u2014 conflits de g\u00e9n\u00e9ration, oppositions entre \u00e9lites urbaines et populations rurales, r\u00e9ponses \u00e0 la colonisation et \u00e0 la mondialisation \u2014 qui s’expriment dans le langage de la r\u00e9forme religieuse (Loimeier, 2013 ; Brenner, 1993 ; Soares, 2005).<\/p>\n\n\n\n

Les mouvements r\u00e9formateurs africains du XXe si\u00e8cle \u2014 influences wahhabites, puis salafistes, puis finalement jihadistes dans certains contextes \u2014 ont remis en cause les formes traditionnelles d’islam confr\u00e9rique et syncr\u00e9tique, les accusant de \u00ab bid’a \u00bb (innovation bl\u00e2mable). En Afrique de l’Ouest, l’opposition entre \u00ab Sunnites \u00bb (terme local d\u00e9signant les r\u00e9formateurs d’orientation wahhabite) et \u00ab confr\u00e9ries \u00bb (Mourides, Tijanis, Qadiri) constitue l’un des clivages religieux les plus visibles depuis les ann\u00e9es 1970 (Launay & Soares, 1999 ; Brenner, 1993). Ces tensions ont atteint une dimension nouvelle avec l’essor de mouvements jihadistes tels que Boko Haram dans le bassin du lac Tchad et JNIM (Jama’at Nusrat al-Islam wal-Muslimin) dans le Sahel central \u2014 mouvements qui pr\u00e9tendent r\u00e9former l’islam africain au prix d’une violence extr\u00eame contre les populations locales (Thurston, 2017 ; Lebovic & Saideman, 2016).<\/p>\n\n\n\n

Il serait cependant erron\u00e9 de r\u00e9duire l’islam africain contemporain \u00e0 ces tensions violentes. La grande majorit\u00e9 des musulmans africains s’inscrivent dans des traditions de coexistence, d’hospitalit\u00e9 et de pluralisme religieux qui ont des racines historiques profondes. Des figures comme Cheikh Amadou Bamba au S\u00e9n\u00e9gal, Cheikh Ibrahim Niasse en Gambie ou le sultan Bello au Nigeria ont construit des visions de l’islam africain profond\u00e9ment enracin\u00e9es dans la spiritualit\u00e9 soufie, le service communautaire et le refus de la violence (Babou, 2007 ; Hiskett, 1984 ; Seesemann, 2011). C’est cette tradition-l\u00e0 qui constitue le c\u0153ur de l’islam africain et qui m\u00e9rite d’\u00eatre mieux connue et davantage valoris\u00e9e dans les d\u00e9bats contemporains (Chtatou, 2023, September 26\u201327).<\/p>\n\n\n\n

6. L’islamisation et la colonisation : r\u00e9sistance et accommodation<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La colonisation europ\u00e9enne de l’Afrique, qui s’intensifie dans le dernier quart du XIXe si\u00e8cle, a profond\u00e9ment transform\u00e9 les conditions dans lesquelles l’islam africain se d\u00e9veloppait. Les nouvelles fronti\u00e8res coloniales ont d\u00e9coup\u00e9 des espaces islamiques homog\u00e8nes \u2014 tranchant entre le S\u00e9n\u00e9gal et la Mauritanie, entre le Nigeria du Nord et le Niger, entre la Somalie et l’\u00c9thiopie \u2014 et soumis des communaut\u00e9s musulmanes \u00e0 des administrations europ\u00e9ennes per\u00e7ues comme chr\u00e9tiennes ou ath\u00e9es (Robinson, 2004 ; Triaud & Robinson, 2000).<\/p>\n\n\n\n

Les r\u00e9ponses des communaut\u00e9s islamiques africaines \u00e0 la colonisation ont \u00e9t\u00e9 diverses. Certains leaders ont choisi la voie du jihad arm\u00e9 \u2014 comme al-Hajj Umar Tall, Samori Tour\u00e9 et Muhammad Abdille Hassan \u2014 estimant que la r\u00e9sistance militaire \u00e9tait une obligation islamique face \u00e0 des conqu\u00e9rants non-musulmans. D’autres \u2014 et ce fut notamment la strat\u00e9gie des grandes confr\u00e9ries soufies, comme la Mouridiyya s\u00e9n\u00e9galaise \u2014 ont adopt\u00e9 une forme de \u00ab repli pacifique \u00bb, renon\u00e7ant \u00e0 la r\u00e9sistance arm\u00e9e en \u00e9change d’une relative autonomie spirituelle et \u00e9conomique (Cruise O’Brien, 1975 ; Robinson, 2004). Cette distinction entre \u00ab voie de l’\u00e9p\u00e9e \u00bb et \u00ab voie du stylet \u00bb a \u00e9t\u00e9 conceptualis\u00e9e par l’historien David Robinson dans son analyse des \u00ab accommodations \u00bb entre islam africain et colonisateurs fran\u00e7ais (Robinson, 2004).<\/p>\n\n\n\n

La p\u00e9riode coloniale a paradoxalement contribu\u00e9 \u00e0 l’expansion de l’islam dans certaines r\u00e9gions. La Pax Coloniale, en s\u00e9curisant les routes commerciales et en cr\u00e9ant des villes nouvelles, a facilit\u00e9 les mobilit\u00e9s des marchands et des pr\u00e9dicateurs musulmans. La construction de r\u00e9seaux de chemin de fer au S\u00e9n\u00e9gal, au Nigeria et en Ouganda a acc\u00e9l\u00e9r\u00e9 les circulations des voyageurs islamiques. Et la demande coloniale en main-d’\u0153uvre administrative a valoris\u00e9 les comp\u00e9tences des populations alphab\u00e9tis\u00e9es en arabe, renfor\u00e7ant le prestige social de l’\u00e9ducation islamique (Loimeier, 2013 ; Robinson, 2004).<\/p>\n\n\n\n

7. L’islam africain dans le monde contemporain<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

L’Afrique est aujourd’hui le continent o\u00f9 l’islam conna\u00eet la croissance d\u00e9mographique la plus rapide. Selon les projections du Pew Research Center (2015), la population musulmane africaine devrait atteindre 670 millions d’individus d’ici 2050, soit environ 25 % de la population mondiale musulmane. Cette croissance d\u00e9mographique s’accompagne d’une recomposition des pratiques islamiques sous l’effet de plusieurs facteurs : la mont\u00e9e du revivalisme islamique financ\u00e9 par les p\u00e9tromonarchies du Golfe, l’essor des m\u00e9dias islamiques num\u00e9riques, la crise de l\u00e9gitimit\u00e9 des \u00c9tats post-coloniaux et les effets d\u00e9stabilisateurs de la mondialisation \u00e9conomique (Loimeier, 2013 ; Seesemann, 2011).<\/p>\n\n\n\n

Les d\u00e9fis contemporains de l’islam africain sont multiples. La mont\u00e9e du jihadisme sah\u00e9lien \u2014 qui a fait des millions de d\u00e9plac\u00e9s et d\u00e9stabilis\u00e9 des \u00c9tats entiers au Mali, au Burkina Faso, au Niger et au Nigeria \u2014 constitue la menace la plus imm\u00e9diate pour la paix et la coexistence religieuse dans la r\u00e9gion (Thurston, 2017). Mais l’islam africain fait \u00e9galement face \u00e0 des d\u00e9fis internes : la tension entre innovations technologiques et autorit\u00e9s religieuses traditionnelles, la question du statut des femmes dans les soci\u00e9t\u00e9s islamiques africaines, ou encore la gestion de la diversit\u00e9 religieuse dans des \u00c9tats pluriconfessionnels (Loimeier, 2013 ; Brenner, 1993, Chtatou, 1992).<\/p>\n\n\n\n

Dans ce contexte, la richesse des traditions islamiques africaines \u2014 leur pluralisme, leur capacit\u00e9 d’accommodation culturelle, leur spiritualit\u00e9 soufie profond\u00e9ment ancr\u00e9e dans la vie communautaire \u2014 constitue une ressource pr\u00e9cieuse. Comprendre l’histoire longue de l’islam en Afrique, avec ses nuances, ses contradictions et sa cr\u00e9ativit\u00e9, est une condition n\u00e9cessaire pour aborder avec intelligence les enjeux religieux, politiques et sociaux du continent au XXIe si\u00e8cle.<\/p>\n\n\n\n

8. Conclusion<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

L’islamisation de l’Afrique est un ph\u00e9nom\u00e8ne historique d’une extraordinaire complexit\u00e9. Loin d’\u00eatre le r\u00e9sultat d’une force ext\u00e9rieure impos\u00e9e \u00e0 des soci\u00e9t\u00e9s passives, elle est le produit d’une interaction dynamique entre des vecteurs multiples \u2014 commerce, enseignement, mysticisme, politique \u2014 et des soci\u00e9t\u00e9s africaines qui ont activement particip\u00e9 \u00e0 la recomposition de leur identit\u00e9 religieuse. Les marchands ont ouvert les routes, les \u02bfulam\u0101\u02be <\/em>ont construit les institutions du savoir, les confr\u00e9ries soufies ont cr\u00e9\u00e9 les communaut\u00e9s de foi, et les souverains ont fourni le cadre politique sans lequel l’enracinement de l’islam n’aurait pas \u00e9t\u00e9 possible (Chtatou, 2023, September 26\u201327).<\/p>\n\n\n\n

Les diff\u00e9rences r\u00e9gionales \u2014 entre l’Afrique du Nord arabis\u00e9e de longue date, le Sahel de l’islam confr\u00e9rique, l’Afrique de l’Ouest des jihads r\u00e9formateurs, la Corne de l’Afrique de l’islam identitaire et la c\u00f4te swahilie de la civilisation islamo-africaine \u2014 t\u00e9moignent de la remarquable capacit\u00e9 de l’islam \u00e0 se r\u00e9inventer dans des contextes culturels diff\u00e9rents sans perdre son unit\u00e9 fondamentale. Ces diff\u00e9rences sont une richesse, non une faiblesse.<\/p>\n\n\n\n

L’enjeu pour les \u00e9tudes africanistes contemporaines est de continuer \u00e0 documenter et \u00e0 analyser cette richesse avec la rigueur et l’empathie n\u00e9cessaires, sans c\u00e9der ni \u00e0 l’essentialisme \u2014 qui ferait de l’islam africain un monolithe \u2014 ni au r\u00e9ductionnisme \u2014 qui ne verrait en lui qu’une s\u00e9rie d’influences ext\u00e9rieures. L’islam africain est africain dans la m\u00eame mesure qu’il est islamique : c’est dans cette double appartenance que r\u00e9side sa singularit\u00e9 et sa vitalit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

R\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Abitbol, M. (1979). Tombouctou et les Arma : de la conqu\u00eate marocaine du Soudan nig\u00e9rien en 1591 \u00e0 l’h\u00e9g\u00e9monie de l’Empire peul du Macina en 1833.<\/em> Maisonneuve et Larose.<\/p>\n\n\n\n

Abun-Nasr, J. M. (1965). The Tijaniyya: A Sufi order in the modern world.<\/em> Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

al-Bakr\u012b, \u02bfA. U. (1965). Description de l’Afrique septentrionale<\/em> (W. MacGuckin de Slane, Trad.). Adrien-Maisonneuve. (\u0152uvre originale publi\u00e9e vers 1068)<\/p>\n\n\n\n

Allen, J. de V. (1993). Swahili origins: Swahili culture and the Shungwaya phenomenon.<\/em> James Currey.<\/p>\n\n\n\n

Babou, C. A. (2007). Fighting the greater jihad: Amadu Bamba and the founding of the Muridiyya of Senegal, 1853\u20131913.<\/em> Ohio University Press.<\/p>\n\n\n\n

Brenner, L. (1993). Muslim identity and social change in sub-Saharan Africa.<\/em> Indiana University Press.<\/p>\n\n\n\n

Brett, M., & Fentress, E. (1996). The Berbers.<\/em> Blackwell.<\/p>\n\n\n\n

Caplan, P. (1997). African voices, African lives: Personal narratives from a Swahili village.<\/em> Routledge.<\/p>\n\n\n\n

Chtatou, M. (1992). Using Arabic Script in the Writing of the Languages of Moslem People of Africa.<\/em> Institute for African Studies.<\/p>\n\n\n\n

Chtatou, M. (2023, September 26). The contribution of Morocco to Islam in Africa (1\/2).<\/em> Opinion Nigeria. https:\/\/www.opinionnigeria.com\/the-contribution-of-morocco-to-islam-in-africa-1-2-by-dr-mohamed-chtatou\/<\/a><\/p>\n\n\n\n

Chtatou, M. (2023, September 26\u201327). The contribution of Morocco to Islam in Africa<\/em> (Parts 1\u20132). Opinion Nigeria<\/em>. https:\/\/www.opinionnigeria.com\/<\/a><\/p>\n\n\n\n

Cissoko, S. M. (1975). Tombouctou et l’Empire Songhay : \u00e9panouissement du Soudan nig\u00e9rien aux XVe\u2013XVIe si\u00e8cles.<\/em> Nouvelles \u00c9ditions Africaines.<\/p>\n\n\n\n

Conrad, D. C., & Fisher, H. J. (1982). The conquest that never was: Ghana and the Almoravids, 1076. I. The external Arabic sources. History in Africa<\/em>, 9<\/em>, 21\u201359. https:\/\/doi.org\/10.2307\/3171598<\/p>\n\n\n\n

Cooper, F. (1977). Plantation slavery on the east coast of Africa.<\/em> Yale University Press.<\/p>\n\n\n\n

Coulon, C. (1981). Le marabout et le prince : islam et pouvoir au S\u00e9n\u00e9gal.<\/em> Pedone.<\/p>\n\n\n\n

Cruise O’Brien, D. B. (1975). Saints and politicians: Essays in the organisation of a Senegalese peasant society.<\/em> Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

Cruise O’Brien, D. B., & Coulon, C. (\u00c9ds.). (1988). Charisma and brotherhood in African Islam.<\/em> Clarendon Press.<\/p>\n\n\n\n

Diagne, S. B. (2008). Toward an intellectual history of West Africa: The meaning of Timbuktu. Dans S. Jeppie & S. B. Diagne (\u00c9ds.), The meanings of Timbuktu<\/em> (pp. 19\u201327). HSRC Press.<\/p>\n\n\n\n

Goitein, S. D. (1967). A Mediterranean society: The Jewish communities of the Arab world as portrayed in the documents of the Cairo Geniza : Vol. 1. Economic foundations.<\/em> University of California Press.<\/p>\n\n\n\n

Henze, P. B. (2000). Layers of time: A history of Ethiopia.<\/em> Hurst & Company.<\/p>\n\n\n\n

Hiskett, M. (1973). The sword of truth: The life and times of the Shehu Usuman dan Fodio.<\/em> Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Hiskett, M. (1984). The development of Islam in West Africa.<\/em> Longman.<\/p>\n\n\n\n

Horton, M. (1996). Shanga: The archaeology of a Muslim trading community on the coast of East Africa.<\/em> British Institute in Eastern Africa.<\/p>\n\n\n\n

Horton, M., & Middleton, J. (2000). The Swahili: The social landscape of a mercantile society.<\/em> Blackwell.<\/p>\n\n\n\n

Hunwick, J. O. (1985). Shar\u012b\u02bfa in Songhay: The replies of al-Magh\u012bl\u012b to the questions of Askia al-\u1e24\u0101jj Mu\u1e25ammad.<\/em> Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Hunwick, J. O. (2000). Ahmad Baba al-Timbukti and his Islamic critique of racial slavery in the Maghrib. Journal of North African Studies<\/em>, 5<\/em>(1), 31\u201351. https:\/\/doi.org\/10.1080\/13629380008718391<\/p>\n\n\n\n

Hunwick, J. O. (2003). Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Sa\u02bfd\u012b’s Ta\u02ber\u012bkh al-S\u016bd\u0101n down to 1613.<\/em> Brill.<\/p>\n\n\n\n

Ibn Ba\u1e6d\u1e6d\u016b\u1e6da, M. (1929). Travels in Asia and Africa 1325\u20131354<\/em> (H. A. R. Gibb, Trad.). Routledge & Kegan Paul. (\u0152uvre originale r\u00e9dig\u00e9e vers 1357)<\/p>\n\n\n\n

Ibn \u1e24awqal, M. (1938). Configuration de la terre<\/em> (J. H. Kramers & G. Wiet, Trads.). G.-P. Maisonneuve & Larose. (\u0152uvre originale publi\u00e9e vers 988)<\/p>\n\n\n\n

Jeppie, S., & Diagne, S. B. (\u00c9ds.). (2008). The meanings of Timbuktu.<\/em> HSRC Press.<\/p>\n\n\n\n

Lambek, M. (1993). Knowledge and practice in Mayotte: Local discourses of Islam, sorcery, and spirit possession.<\/em> University of Toronto Press.<\/p>\n\n\n\n

Last, M. (1967). The Sokoto Caliphate.<\/em> Longman.<\/p>\n\n\n\n

Launay, R. (1992). Beyond the stream: Islam and society in a West African town.<\/em> University of California Press.<\/p>\n\n\n\n

Launay, R., & Soares, B. F. (1999). The formation of an ‘Islamic sphere’ in French colonial West Africa. Economy and Society<\/em>, 28<\/em>(4), 497\u2013519. https:\/\/doi.org\/10.1080\/03085149900000011<\/p>\n\n\n\n

Lebovic, J. H., & Saideman, S. M. (2016). Predicting armed conflict: Time to adjust our expectations? Journal of Conflict Resolution<\/em>, 60<\/em>(2), 215\u2013239. https:\/\/doi.org\/10.1177\/0022002714550083<\/p>\n\n\n\n

Levtzion, N. (1973). Ancient Ghana and Mali.<\/em> Methuen.<\/p>\n\n\n\n

Levtzion, N. (\u00c9d.). (1979). Conversion to Islam.<\/em> Holmes & Meier.<\/p>\n\n\n\n

Levtzion, N., & Hopkins, J. F. P. (\u00c9ds.). (1981). Corpus of early Arabic sources for West African history.<\/em> Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

Lewis, I. M. (1955). Peoples of the Horn of Africa: Somali, Afar and Saho.<\/em> International African Institute.<\/p>\n\n\n\n

Lewis, I. M. (1965). The modern history of Somaliland: From nation to state.<\/em> Weidenfeld & Nicolson.<\/p>\n\n\n\n

Loimeier, R. (2013). Muslim societies in Africa: A historical anthropology.<\/em> Indiana University Press.<\/p>\n\n\n\n

Lydon, G. (2009). On trans-Saharan trails: Islamic law, trade networks, and cross-cultural exchange in nineteenth-century western Africa.<\/em> Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

Mbodj, M. (2009). The Murid trade diaspora and the currency of the CFA franc. Journal of African History<\/em>, 50<\/em>(3), 395\u2013415. https:\/\/doi.org\/10.1017\/S002185370999030X<\/p>\n\n\n\n

Middleton, J. (1992). The world of the Swahili: An African mercantile civilization.<\/em> Yale University Press.<\/p>\n\n\n\n

Nurse, D., & Spear, T. (1985). The Swahili: Reconstructing the history and language of an African society, 800\u20131500.<\/em> University of Pennsylvania Press.<\/p>\n\n\n\n

Pew Research Center. (2015). The future of world religions: Population growth projections, 2010\u20132050.<\/em> Pew Research Center. https:\/\/www.pewresearch.org\/religion\/2015\/04\/02\/religious-projections-2010-2050\/<\/p>\n\n\n\n

Pouwels, R. L. (1987). Horn and crescent: Cultural change and traditional Islam on the East African coast, 800\u20131900.<\/em> Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

Robinson, D. (1985). The holy war of Umar Tal: The Western Sudan in the mid-nineteenth century.<\/em> Clarendon Press.<\/p>\n\n\n\n

Robinson, D. (2004). Muslim societies in African history.<\/em> Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

Samatar, S. S. (1982). Oral poetry and Somali nationalism: The case of Sayyid Mahammad \u02bfAbdille Hasan.<\/em> Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n

Savage, E. (1997). A gateway to hell, a gateway to paradise: The North African response to the Arab conquest.<\/em> Darwin Press.<\/p>\n\n\n\n

Seesemann, R. (2011). The divine flood: Ibrahim Niasse and the roots of a twentieth-century Sufi revival.<\/em> Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Sheriff, A. (1987). Slaves, spices and ivory in Zanzibar.<\/em> James Currey.<\/p>\n\n\n\n

Soares, B. F. (2005). Islam and the prayer economy: History and authority in a Malian town.<\/em> Edinburgh University Press.<\/p>\n\n\n\n

Thurston, A. (2017). Boko Haram: The history of an African jihadist movement.<\/em> Princeton University Press.<\/p>\n\n\n\n

Touval, S. (1963). Somali nationalism: International politics and the drive for unity in the Horn of Africa.<\/em> Harvard University Press.<\/p>\n\n\n\n

Triaud, J.-L., & Robinson, D. (\u00c9ds.). (2000). La Tijaniyya : une confr\u00e9rie musulmane \u00e0 la conqu\u00eate de l’Afrique.<\/em> Karthala.<\/p>\n\n\n\n

Trimingham, J. S. (1952). Islam in Ethiopia.<\/em> Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Trimingham, J. S. (1962). A history of Islam in West Africa.<\/em> Oxford University Press.<\/p>\n\n\n\n

Waldron, S. R. (1975). Social organization and social control in the walled city of Harar, Ethiopia<\/em> [Th\u00e8se de doctorat non publi\u00e9e]. Columbia University.<\/p>\n\n\n\n

Willis, J. R. (\u00c9d.). (1979). Studies in West African Islamic history : Vol. 1. The cultivators of Islam.<\/em> Frank Cass.<\/p>\n\n\n\n

al-Ya\u02bfq\u016bb\u012b, A. I. (1892). Kit\u0101b al-buld\u0101n<\/em> (M. J. de Goeje, \u00c9d.). E. J. Brill. (\u0152uvre originale publi\u00e9e vers 897)<\/p>\n\n\n\n

<\/p>\n\n\n\n

Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

L’expansion de l’islam en Afrique constitue l’un des ph\u00e9nom\u00e8nes historiques les plus importants du continent. Introduit d\u00e8s le VIIe si\u00e8cle par les routes commerciales transsahariennes, les \u00e9changes maritimes de l’oc\u00e9an Indien et les migrations de populations, l’islam s’est progressivement enracin\u00e9 dans des soci\u00e9t\u00e9s aux cultures, aux langues et aux structures politiques extr\u00eamement diverses. Le pr\u00e9sent …<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":7278,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[15,35,34],"tags":[59],"class_list":["post-7276","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-etudes","category-slider","category-trending","tag-mohamed-chtatou"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2026\/06\/Tombouctou.jpg?fit=800%2C600&ssl=1","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pfJc35-1Tm","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7276","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7276"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7276\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":7277,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7276\/revisions\/7277"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/7278"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7276"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7276"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7276"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}