![\"\"](\"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2025\/08\/IMG_20240912_115531.jpg?resize=1024%2C768&ssl=1\")
3. Femmes savantes et transmission du savoir religieux<\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa transmission du savoir islamique aux femmes s’est historiquement organis\u00e9e autour de circuits distincts de ceux des hommes, structur\u00e9s par la s\u00e9paration des espaces et par une division genr\u00e9e des savoirs jug\u00e9s appropri\u00e9s. Les \u00e9coles coraniques pour filles, lorsqu’elles existaient, dispensaient le plus souvent un enseignement centr\u00e9 sur la m\u00e9morisation du Coran, les rudiments du droit rituel (fiqh al-‘ibadat<\/em>) et les principes de la pi\u00e9t\u00e9 domestique, sans acc\u00e8s syst\u00e9matique aux disciplines sup\u00e9rieures \u2014 ex\u00e9g\u00e8se coranique, hadith, jurisprudence compar\u00e9e \u2014 r\u00e9serv\u00e9es aux futurs cadis et muftis (Brenner, 2001). Cette hi\u00e9rarchisation des savoirs a produit une asym\u00e9trie durable dans l’acc\u00e8s \u00e0 l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative, les femmes se trouvant structurellement \u00e9cart\u00e9es des positions de production doctrinale, m\u00eame lorsqu’elles ma\u00eetrisaient parfaitement les textes fondateurs.<\/p>\n\n\n\nLe mod\u00e8le p\u00e9dagogique d\u00e9velopp\u00e9 par Nana Asma’u au Sokoto constitue, \u00e0 ce titre, une innovation notable : en formant des enseignantes itin\u00e9rantes charg\u00e9es de diffuser un enseignement structur\u00e9 \u2014 comprenant po\u00e9sie didactique, pr\u00e9ceptes moraux et \u00e9l\u00e9ments de doctrine \u2014 aupr\u00e8s des femmes des campagnes, elle a cr\u00e9\u00e9 un syst\u00e8me parall\u00e8le de transmission du savoir religieux f\u00e9minin, dot\u00e9 de sa propre litt\u00e9rature p\u00e9dagogique versifi\u00e9e en langues vernaculaires, facilitant la m\u00e9morisation par des femmes souvent non lettr\u00e9es en arabe (Boyd & Mack, 1997). Ce mod\u00e8le a essaim\u00e9, sous des formes transform\u00e9es, dans plusieurs r\u00e9gions du Sahel, o\u00f9 des r\u00e9seaux de mallamai<\/em> (enseignantes) haoussa continuent, aujourd’hui encore, d’assurer une partie de l’\u00e9ducation religieuse f\u00e9minine informelle (Sule & Starratt, 1991).<\/p>\n\n\n\nAu XXe si\u00e8cle, la massification de la scolarisation, y compris islamique, a profond\u00e9ment transform\u00e9 ce paysage. L’essor des madrasa<\/em> modernis\u00e9es, combinant enseignement religieux et savoirs s\u00e9culiers, a permis \u00e0 un nombre croissant de filles d’acc\u00e9der \u00e0 des cursus plus complets, y compris dans des disciplines auparavant r\u00e9serv\u00e9es aux hommes (Launay, 2016). Au Niger comme au Nigeria, le mouvement r\u00e9formiste Izala, en d\u00e9pit d’un discours par ailleurs conservateur sur le r\u00f4le social des femmes, a paradoxalement favoris\u00e9 l’alphab\u00e9tisation religieuse f\u00e9minine, en l\u00e9gitimant l’\u00e9tude directe des textes scripturaires \u2014 Coran et hadith \u2014 par les femmes elles-m\u00eames, dans une logique de retour aux sources contre les pratiques soufies jug\u00e9es \u00ab superstitieuses \u00bb (Sounaye, 2009 ; Umar, 2001). Cette dynamique a produit un paradoxe bien document\u00e9 par la litt\u00e9rature : les mouvements r\u00e9formistes les plus conservateurs sur le plan des normes de genre sont souvent ceux qui ont le plus contribu\u00e9 \u00e0 l’\u00e9l\u00e9vation du niveau d’instruction religieuse des femmes, en insistant sur leur responsabilit\u00e9 individuelle devant les textes<\/strong> (Masquelier, 2009).<\/p>\n\n\n\nAu Maghreb, la r\u00e9forme des instituts de formation religieuse a suivi une trajectoire \u00e9tatique plus centralis\u00e9e. Au Maroc, la cr\u00e9ation en 2006 de l’Institut de formation des mourchidates a marqu\u00e9 une rupture institutionnelle majeure, en ouvrant pour la premi\u00e8re fois aux femmes un cursus de formation religieuse officielle, dispens\u00e9 par l’\u00c9tat, d\u00e9bouchant sur une fonction d’encadrement religieux dans les mosqu\u00e9es (Zeghal, 2009 ; Eddouada & Pepicelli, 2010). Ce dispositif, dont il sera question plus loin, illustre la mani\u00e8re dont l’acc\u00e8s f\u00e9minin au savoir religieux avanc\u00e9 peut \u00eatre fa\u00e7onn\u00e9, voire instrumentalis\u00e9, par des logiques de politique publique visant \u00e0 la fois la promotion d’un islam \u00ab mod\u00e9r\u00e9 \u00bb et le contr\u00f4le \u00e9tatique du champ religieux (Wainscott, 2017).<\/p>\n\n\n\n
La p\u00e9riode coloniale a par ailleurs introduit des dynamiques ambivalentes dans l’acc\u00e8s f\u00e9minin au savoir religieux. D’un c\u00f4t\u00e9, les administrations coloniales fran\u00e7aises et britanniques ont souvent cherch\u00e9 \u00e0 limiter l’expansion de l’enseignement islamique, per\u00e7u comme un vecteur potentiel de mobilisation anticoloniale, ce qui a pu, paradoxalement, renforcer le r\u00f4le des circuits informels d’\u00e9ducation religieuse f\u00e9minine, moins visibles et donc moins surveill\u00e9s que les institutions savantes masculines formalis\u00e9es (Brenner, 2001). De l’autre c\u00f4t\u00e9, l’introduction de l’\u00e9cole coloniale la\u00efque a cr\u00e9\u00e9, pour les filles comme pour les gar\u00e7ons, une concurrence normative durable entre savoir religieux et savoir s\u00e9culier, dont les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes africaines ont g\u00e9r\u00e9 l’articulation de fa\u00e7ons contrast\u00e9es selon les contextes nationaux \u2014 allant du rejet complet de l’\u00e9cole coloniale par certaines familles soucieuses de pr\u00e9server l’int\u00e9grit\u00e9 de l’\u00e9ducation islamique de leurs filles, \u00e0 des strat\u00e9gies de fr\u00e9quentation combin\u00e9e des deux syst\u00e8mes \u00e9ducatifs (Launay, 2016).<\/p>\n\n\n\n
Dans la p\u00e9riode contemporaine, la r\u00e9forme des programmes des madrasas, engag\u00e9e dans plusieurs pays depuis les ann\u00e9es 1990, a cherch\u00e9 \u00e0 r\u00e9pondre \u00e0 cette tension en int\u00e9grant les mati\u00e8res s\u00e9culi\u00e8res \u2014 math\u00e9matiques, sciences, langues \u00e9trang\u00e8res \u2014 au sein m\u00eame du cursus religieux, notamment \u00e0 destination des filles, dont la scolarisation dans le syst\u00e8me public demeurait souvent plus faible que celle des gar\u00e7ons dans les zones rurales \u00e0 forte identit\u00e9 musulmane (Launay, 2016). Cette hybridation p\u00e9dagogique, loin d’affaiblir l’ancrage religieux de l’\u00e9ducation dispens\u00e9e, a souvent permis d’\u00e9largir l’audience f\u00e9minine de l’enseignement islamique, en le rendant compatible avec les aspirations socio-\u00e9conomiques des familles quant \u00e0 l’insertion professionnelle future de leurs filles (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n
III. Institutions, \u00e9coles coraniques et associations f\u00e9minines<\/strong><\/h1>\n\n\n\nAu-del\u00e0 des trajectoires individuelles de savantes reconnues, la transformation la plus significative de la place des femmes dans l’islam africain contemporain tient \u00e0 la multiplication des institutions et associations f\u00e9minines structur\u00e9es, qui ont profond\u00e9ment recompos\u00e9 les modalit\u00e9s collectives d’acc\u00e8s au savoir religieux et \u00e0 l’espace public confessionnel. Ce ph\u00e9nom\u00e8ne associatif, particuli\u00e8rement dense en Afrique de l’Ouest urbaine, s’inscrit dans un contexte plus large de pluralisation du champ religieux, marqu\u00e9 par le recul relatif du monopole des autorit\u00e9s confr\u00e9riques traditionnelles au profit d’acteurs religieux nouveaux, y compris f\u00e9minins (Soares, 2005).<\/p>\n\n\n\n
Au S\u00e9n\u00e9gal, les dahiras<\/em> f\u00e9minines \u2014 cercles de disciples organis\u00e9s autour de la r\u00e9citation collective, du soutien mutuel et de la collecte de fonds pour les \u00e9v\u00e9nements confr\u00e9riques \u2014 constituent depuis plusieurs d\u00e9cennies un espace privil\u00e9gi\u00e9 d’organisation sociale et religieuse f\u00e9minine, y compris en contexte de diaspora (Coulon, 1988). Plus r\u00e9cemment, l’essor de mouvements r\u00e9formistes sunnites urbains, tels que celui \u00e9tudi\u00e9 par Augis (2005) \u00e0 Dakar, a vu \u00e9merger des collectifs de femmes se r\u00e9clamant d’un islam sunnite \u00ab orthodoxe \u00bb, engag\u00e9es dans des activit\u00e9s de pr\u00e9dication, d’enseignement et de n\u00e9gociation de leur pr\u00e9sence dans l’espace mosqu\u00e9en, souvent en tension avec les structures confr\u00e9riques dominantes. Ces femmes, que l’on d\u00e9signe parfois du terme de jambaars<\/em> (guerri\u00e8res, en wolof), articulent une revendication de pi\u00e9t\u00e9 individuelle rigoriste \u00e0 une forme d’affirmation sociale qui bouscule les hi\u00e9rarchies de genre traditionnelles au sein du soufisme s\u00e9n\u00e9galais (Augis, 2005).<\/p>\n\n\n\nAu Nigeria et au Niger, les associations de femmes musulmanes \u2014 telles que la Federation of Muslim Women’s Associations in Nigeria (FOMWAN), fond\u00e9e en 1985 \u2014 ont jou\u00e9 un r\u00f4le d\u00e9terminant dans la structuration d’un espace associatif f\u00e9minin transr\u00e9gional, combinant \u00e9ducation religieuse, plaidoyer social et \u0153uvres caritatives (Umar, 2001 ; Casey, 2008). Ces organisations ont notamment port\u00e9 des programmes d’alphab\u00e9tisation religieuse pour adultes, des campagnes de sant\u00e9 maternelle articul\u00e9es \u00e0 un discours religieux, et des initiatives de microfinance islamique destin\u00e9es aux femmes, illustrant l’imbrication croissante entre engagement religieux et d\u00e9veloppement socio-\u00e9conomique dans les strat\u00e9gies associatives f\u00e9minines contemporaines (Casey, 2008).<\/p>\n\n\n\n
Au Maghreb, la structuration associative f\u00e9minine emprunte des formes diff\u00e9rentes, davantage articul\u00e9es \u00e0 l’appareil \u00e9tatique. Au Maroc, les mourchidates, une fois form\u00e9es, sont int\u00e9gr\u00e9es dans le dispositif du minist\u00e8re des Habous et des Affaires islamiques et interviennent dans les mosqu\u00e9es, les prisons et les h\u00f4pitaux, dans une fonction d’accompagnement social et religieux distincte de celle des imams, puisqu’elles ne dirigent pas la pri\u00e8re collective (Zeghal, 2009). Ce mod\u00e8le, souvent pr\u00e9sent\u00e9 par les autorit\u00e9s marocaines comme une r\u00e9ponse \u00e0 la fois religieuse et s\u00e9curitaire \u2014 visant \u00e0 contrer l’influence de pr\u00e9dicateurs radicaux et \u00e0 f\u00e9miniser l’encadrement religieux \u2014 a \u00e9t\u00e9 analys\u00e9 par la litt\u00e9rature comme une forme d’\u00ab islam d’\u00c9tat f\u00e9minis\u00e9 \u00bb, dont l’autonomie normative r\u00e9elle demeure contrainte par les pr\u00e9rogatives du Conseil sup\u00e9rieur des oul\u00e9mas, exclusivement compos\u00e9, jusqu’\u00e0 une p\u00e9riode r\u00e9cente, de personnalit\u00e9s masculines (Eddouada & Pepicelli, 2010 ; Salime, 2011).<\/p>\n\n\n\n
Dans l’espace sah\u00e9lien, d’autres formes d’organisation f\u00e9minine m\u00e9ritent mention. Au Mali, les r\u00e9seaux de femmes affili\u00e9es aux confr\u00e9ries tijaniyya et hamalliyya continuent de jouer un r\u00f4le actif dans l’\u00e9conomie de la pri\u00e8re et dans la redistribution des dons pieux au sein des villes saintes telles que Nioro du Sahel, s’inscrivant dans une \u00e9conomie religieuse o\u00f9 femmes et hommes occupent des positions compl\u00e9mentaires quoique hi\u00e9rarchis\u00e9es (Soares, 2005). Au Tchad et dans la bande sah\u00e9lo-saharienne plus largement, la pr\u00e9sence de femmes lettr\u00e9es demeure statistiquement plus faible qu’en Afrique de l’Ouest c\u00f4ti\u00e8re, reflet de taux de scolarisation f\u00e9minine globalement inf\u00e9rieurs et d’une plus grande centralit\u00e9 des structures lignag\u00e8res patriarcales dans la r\u00e9gulation de l’acc\u00e8s au savoir religieux, bien que des initiatives associatives r\u00e9centes, souvent soutenues par des organisations internationales, cherchent \u00e0 combler cet \u00e9cart \u00e0 travers des programmes cibl\u00e9s d’alphab\u00e9tisation coranique f\u00e9minine (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n
Ce panorama associatif ne saurait enfin \u00eatre dissoci\u00e9 de la dimension transnationale qui caract\u00e9rise de plus en plus l’activisme religieux f\u00e9minin en Afrique. Les congr\u00e8s panafricains de femmes musulmanes, les \u00e9changes de formatrices entre pays, ainsi que la circulation de contenus religieux en ligne produits par des pr\u00e9dicatrices africaines \u00e0 destination d’audiences continentales et diasporiques, contribuent \u00e0 l’\u00e9mergence d’un espace de r\u00e9f\u00e9rence commun, o\u00f9 les exp\u00e9riences nationales, tout en conservant leurs sp\u00e9cificit\u00e9s, s’influencent mutuellement de mani\u00e8re croissante (Larkin, 2016).<\/p>\n\n\n\n
A suivre<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n\nMohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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Ce mod\u00e8le a essaim\u00e9, sous des formes transform\u00e9es, dans plusieurs r\u00e9gions du Sahel, o\u00f9 des r\u00e9seaux de mallamai<\/em> (enseignantes) haoussa continuent, aujourd’hui encore, d’assurer une partie de l’\u00e9ducation religieuse f\u00e9minine informelle (Sule & Starratt, 1991).<\/p>\n\n\n\n Au XXe si\u00e8cle, la massification de la scolarisation, y compris islamique, a profond\u00e9ment transform\u00e9 ce paysage. L’essor des madrasa<\/em> modernis\u00e9es, combinant enseignement religieux et savoirs s\u00e9culiers, a permis \u00e0 un nombre croissant de filles d’acc\u00e9der \u00e0 des cursus plus complets, y compris dans des disciplines auparavant r\u00e9serv\u00e9es aux hommes (Launay, 2016). Au Niger comme au Nigeria, le mouvement r\u00e9formiste Izala, en d\u00e9pit d’un discours par ailleurs conservateur sur le r\u00f4le social des femmes, a paradoxalement favoris\u00e9 l’alphab\u00e9tisation religieuse f\u00e9minine, en l\u00e9gitimant l’\u00e9tude directe des textes scripturaires \u2014 Coran et hadith \u2014 par les femmes elles-m\u00eames, dans une logique de retour aux sources contre les pratiques soufies jug\u00e9es \u00ab superstitieuses \u00bb (Sounaye, 2009 ; Umar, 2001). Cette dynamique a produit un paradoxe bien document\u00e9 par la litt\u00e9rature : les mouvements r\u00e9formistes les plus conservateurs sur le plan des normes de genre sont souvent ceux qui ont le plus contribu\u00e9 \u00e0 l’\u00e9l\u00e9vation du niveau d’instruction religieuse des femmes, en insistant sur leur responsabilit\u00e9 individuelle devant les textes<\/strong> (Masquelier, 2009).<\/p>\n\n\n\n Au Maghreb, la r\u00e9forme des instituts de formation religieuse a suivi une trajectoire \u00e9tatique plus centralis\u00e9e. Au Maroc, la cr\u00e9ation en 2006 de l’Institut de formation des mourchidates a marqu\u00e9 une rupture institutionnelle majeure, en ouvrant pour la premi\u00e8re fois aux femmes un cursus de formation religieuse officielle, dispens\u00e9 par l’\u00c9tat, d\u00e9bouchant sur une fonction d’encadrement religieux dans les mosqu\u00e9es (Zeghal, 2009 ; Eddouada & Pepicelli, 2010). Ce dispositif, dont il sera question plus loin, illustre la mani\u00e8re dont l’acc\u00e8s f\u00e9minin au savoir religieux avanc\u00e9 peut \u00eatre fa\u00e7onn\u00e9, voire instrumentalis\u00e9, par des logiques de politique publique visant \u00e0 la fois la promotion d’un islam \u00ab mod\u00e9r\u00e9 \u00bb et le contr\u00f4le \u00e9tatique du champ religieux (Wainscott, 2017).<\/p>\n\n\n\n La p\u00e9riode coloniale a par ailleurs introduit des dynamiques ambivalentes dans l’acc\u00e8s f\u00e9minin au savoir religieux. D’un c\u00f4t\u00e9, les administrations coloniales fran\u00e7aises et britanniques ont souvent cherch\u00e9 \u00e0 limiter l’expansion de l’enseignement islamique, per\u00e7u comme un vecteur potentiel de mobilisation anticoloniale, ce qui a pu, paradoxalement, renforcer le r\u00f4le des circuits informels d’\u00e9ducation religieuse f\u00e9minine, moins visibles et donc moins surveill\u00e9s que les institutions savantes masculines formalis\u00e9es (Brenner, 2001). De l’autre c\u00f4t\u00e9, l’introduction de l’\u00e9cole coloniale la\u00efque a cr\u00e9\u00e9, pour les filles comme pour les gar\u00e7ons, une concurrence normative durable entre savoir religieux et savoir s\u00e9culier, dont les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes africaines ont g\u00e9r\u00e9 l’articulation de fa\u00e7ons contrast\u00e9es selon les contextes nationaux \u2014 allant du rejet complet de l’\u00e9cole coloniale par certaines familles soucieuses de pr\u00e9server l’int\u00e9grit\u00e9 de l’\u00e9ducation islamique de leurs filles, \u00e0 des strat\u00e9gies de fr\u00e9quentation combin\u00e9e des deux syst\u00e8mes \u00e9ducatifs (Launay, 2016).<\/p>\n\n\n\n Dans la p\u00e9riode contemporaine, la r\u00e9forme des programmes des madrasas, engag\u00e9e dans plusieurs pays depuis les ann\u00e9es 1990, a cherch\u00e9 \u00e0 r\u00e9pondre \u00e0 cette tension en int\u00e9grant les mati\u00e8res s\u00e9culi\u00e8res \u2014 math\u00e9matiques, sciences, langues \u00e9trang\u00e8res \u2014 au sein m\u00eame du cursus religieux, notamment \u00e0 destination des filles, dont la scolarisation dans le syst\u00e8me public demeurait souvent plus faible que celle des gar\u00e7ons dans les zones rurales \u00e0 forte identit\u00e9 musulmane (Launay, 2016). Cette hybridation p\u00e9dagogique, loin d’affaiblir l’ancrage religieux de l’\u00e9ducation dispens\u00e9e, a souvent permis d’\u00e9largir l’audience f\u00e9minine de l’enseignement islamique, en le rendant compatible avec les aspirations socio-\u00e9conomiques des familles quant \u00e0 l’insertion professionnelle future de leurs filles (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n Au-del\u00e0 des trajectoires individuelles de savantes reconnues, la transformation la plus significative de la place des femmes dans l’islam africain contemporain tient \u00e0 la multiplication des institutions et associations f\u00e9minines structur\u00e9es, qui ont profond\u00e9ment recompos\u00e9 les modalit\u00e9s collectives d’acc\u00e8s au savoir religieux et \u00e0 l’espace public confessionnel. Ce ph\u00e9nom\u00e8ne associatif, particuli\u00e8rement dense en Afrique de l’Ouest urbaine, s’inscrit dans un contexte plus large de pluralisation du champ religieux, marqu\u00e9 par le recul relatif du monopole des autorit\u00e9s confr\u00e9riques traditionnelles au profit d’acteurs religieux nouveaux, y compris f\u00e9minins (Soares, 2005).<\/p>\n\n\n\n Au S\u00e9n\u00e9gal, les dahiras<\/em> f\u00e9minines \u2014 cercles de disciples organis\u00e9s autour de la r\u00e9citation collective, du soutien mutuel et de la collecte de fonds pour les \u00e9v\u00e9nements confr\u00e9riques \u2014 constituent depuis plusieurs d\u00e9cennies un espace privil\u00e9gi\u00e9 d’organisation sociale et religieuse f\u00e9minine, y compris en contexte de diaspora (Coulon, 1988). Plus r\u00e9cemment, l’essor de mouvements r\u00e9formistes sunnites urbains, tels que celui \u00e9tudi\u00e9 par Augis (2005) \u00e0 Dakar, a vu \u00e9merger des collectifs de femmes se r\u00e9clamant d’un islam sunnite \u00ab orthodoxe \u00bb, engag\u00e9es dans des activit\u00e9s de pr\u00e9dication, d’enseignement et de n\u00e9gociation de leur pr\u00e9sence dans l’espace mosqu\u00e9en, souvent en tension avec les structures confr\u00e9riques dominantes. Ces femmes, que l’on d\u00e9signe parfois du terme de jambaars<\/em> (guerri\u00e8res, en wolof), articulent une revendication de pi\u00e9t\u00e9 individuelle rigoriste \u00e0 une forme d’affirmation sociale qui bouscule les hi\u00e9rarchies de genre traditionnelles au sein du soufisme s\u00e9n\u00e9galais (Augis, 2005).<\/p>\n\n\n\n Au Nigeria et au Niger, les associations de femmes musulmanes \u2014 telles que la Federation of Muslim Women’s Associations in Nigeria (FOMWAN), fond\u00e9e en 1985 \u2014 ont jou\u00e9 un r\u00f4le d\u00e9terminant dans la structuration d’un espace associatif f\u00e9minin transr\u00e9gional, combinant \u00e9ducation religieuse, plaidoyer social et \u0153uvres caritatives (Umar, 2001 ; Casey, 2008). Ces organisations ont notamment port\u00e9 des programmes d’alphab\u00e9tisation religieuse pour adultes, des campagnes de sant\u00e9 maternelle articul\u00e9es \u00e0 un discours religieux, et des initiatives de microfinance islamique destin\u00e9es aux femmes, illustrant l’imbrication croissante entre engagement religieux et d\u00e9veloppement socio-\u00e9conomique dans les strat\u00e9gies associatives f\u00e9minines contemporaines (Casey, 2008).<\/p>\n\n\n\n Au Maghreb, la structuration associative f\u00e9minine emprunte des formes diff\u00e9rentes, davantage articul\u00e9es \u00e0 l’appareil \u00e9tatique. Au Maroc, les mourchidates, une fois form\u00e9es, sont int\u00e9gr\u00e9es dans le dispositif du minist\u00e8re des Habous et des Affaires islamiques et interviennent dans les mosqu\u00e9es, les prisons et les h\u00f4pitaux, dans une fonction d’accompagnement social et religieux distincte de celle des imams, puisqu’elles ne dirigent pas la pri\u00e8re collective (Zeghal, 2009). Ce mod\u00e8le, souvent pr\u00e9sent\u00e9 par les autorit\u00e9s marocaines comme une r\u00e9ponse \u00e0 la fois religieuse et s\u00e9curitaire \u2014 visant \u00e0 contrer l’influence de pr\u00e9dicateurs radicaux et \u00e0 f\u00e9miniser l’encadrement religieux \u2014 a \u00e9t\u00e9 analys\u00e9 par la litt\u00e9rature comme une forme d’\u00ab islam d’\u00c9tat f\u00e9minis\u00e9 \u00bb, dont l’autonomie normative r\u00e9elle demeure contrainte par les pr\u00e9rogatives du Conseil sup\u00e9rieur des oul\u00e9mas, exclusivement compos\u00e9, jusqu’\u00e0 une p\u00e9riode r\u00e9cente, de personnalit\u00e9s masculines (Eddouada & Pepicelli, 2010 ; Salime, 2011).<\/p>\n\n\n\n Dans l’espace sah\u00e9lien, d’autres formes d’organisation f\u00e9minine m\u00e9ritent mention. Au Mali, les r\u00e9seaux de femmes affili\u00e9es aux confr\u00e9ries tijaniyya et hamalliyya continuent de jouer un r\u00f4le actif dans l’\u00e9conomie de la pri\u00e8re et dans la redistribution des dons pieux au sein des villes saintes telles que Nioro du Sahel, s’inscrivant dans une \u00e9conomie religieuse o\u00f9 femmes et hommes occupent des positions compl\u00e9mentaires quoique hi\u00e9rarchis\u00e9es (Soares, 2005). Au Tchad et dans la bande sah\u00e9lo-saharienne plus largement, la pr\u00e9sence de femmes lettr\u00e9es demeure statistiquement plus faible qu’en Afrique de l’Ouest c\u00f4ti\u00e8re, reflet de taux de scolarisation f\u00e9minine globalement inf\u00e9rieurs et d’une plus grande centralit\u00e9 des structures lignag\u00e8res patriarcales dans la r\u00e9gulation de l’acc\u00e8s au savoir religieux, bien que des initiatives associatives r\u00e9centes, souvent soutenues par des organisations internationales, cherchent \u00e0 combler cet \u00e9cart \u00e0 travers des programmes cibl\u00e9s d’alphab\u00e9tisation coranique f\u00e9minine (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n Ce panorama associatif ne saurait enfin \u00eatre dissoci\u00e9 de la dimension transnationale qui caract\u00e9rise de plus en plus l’activisme religieux f\u00e9minin en Afrique. Les congr\u00e8s panafricains de femmes musulmanes, les \u00e9changes de formatrices entre pays, ainsi que la circulation de contenus religieux en ligne produits par des pr\u00e9dicatrices africaines \u00e0 destination d’audiences continentales et diasporiques, contribuent \u00e0 l’\u00e9mergence d’un espace de r\u00e9f\u00e9rence commun, o\u00f9 les exp\u00e9riences nationales, tout en conservant leurs sp\u00e9cificit\u00e9s, s’influencent mutuellement de mani\u00e8re croissante (Larkin, 2016).<\/p>\n\n\n\n A suivre<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n\n Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Au-del\u00e0 des trajectoires individuelles de savantes reconnues, la transformation la plus significative de la place des femmes dans l’islam africain contemporain tient \u00e0 la multiplication des institutions et associations f\u00e9minines structur\u00e9es, qui ont profond\u00e9ment recompos\u00e9 les modalit\u00e9s collectives d’acc\u00e8s au savoir religieux et \u00e0 l’espace public confessionnel. 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