{"id":7334,"date":"2026-07-07T19:07:54","date_gmt":"2026-07-07T18:07:54","guid":{"rendered":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/?p=7334"},"modified":"2026-07-08T16:14:16","modified_gmt":"2026-07-08T15:14:16","slug":"femmes-savoir-religieux-et-transformations-sociales-dans-lislam-africain-3-3-par-chtatou","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/femmes-savoir-religieux-et-transformations-sociales-dans-lislam-africain-3-3-par-chtatou\/","title":{"rendered":"Femmes, savoir religieux et transformations sociales dans l’islam africain\u00a0(3\/3) – par Mohamed Chtatou"},"content":{"rendered":"\n

L’examen compar\u00e9 des trajectoires f\u00e9minines dans le champ religieux islamique africain r\u00e9v\u00e8le une transformation profonde, mais non lin\u00e9aire, du statut des femmes dans la production, la transmission et l’exercice de l’autorit\u00e9 religieuse<\/strong><\/p>\n\n\n\n

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Pr. Mohamed Chtatou <\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

5. Autorit\u00e9 religieuse f\u00e9minine et d\u00e9bats contemporains<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La question de l’autorit\u00e9 religieuse constitue le n\u0153ud le plus contest\u00e9 des transformations contemporaines du rapport entre genre et islam en Afrique. Trois registres de d\u00e9bat structurent cette contestation : la l\u00e9gitimit\u00e9 de la pr\u00e9dication f\u00e9minine (da’wa<\/em>), la possibilit\u00e9 d’un magist\u00e8re juridique f\u00e9minin (ifta’<\/em> et enseignement du fiqh), et la question, hautement controvers\u00e9e, de la direction de la pri\u00e8re mixte par une femme.<\/p>\n\n\n\n

Le premier registre, celui de la pr\u00e9dication, est aujourd’hui le plus largement admis dans la pratique, bien que non sans r\u00e9sistances. Dans plusieurs pays d’Afrique de l’Ouest, des pr\u00e9dicatrices (da’iyat<\/em>) se sont impos\u00e9es comme des figures m\u00e9diatiques reconnues, s’exprimant dans les mosqu\u00e9es, \u00e0 la radio et, plus r\u00e9cemment, sur les r\u00e9seaux sociaux, o\u00f9 elles disposent d’audiences parfois comparables \u00e0 celles de pr\u00e9dicateurs masculins (Janson, 2013 ; Larkin, 2016). Ce ph\u00e9nom\u00e8ne s’inscrit dans la dynamique plus large de la \u00ab d\u00e9sinterm\u00e9diation \u00bb de l’autorit\u00e9 religieuse par les m\u00e9dias num\u00e9riques, qui a permis \u00e0 des figures auparavant marginalis\u00e9es par les institutions savantes classiques de construire une l\u00e9gitimit\u00e9 fond\u00e9e sur la comp\u00e9tence p\u00e9dagogique et la proximit\u00e9 avec un public de fid\u00e8les, plut\u00f4t que sur une filiation institutionnelle formelle (Larkin, 2016).<\/p>\n\n\n\n

Le deuxi\u00e8me registre, celui de l’enseignement juridique et de la fatwa, demeure plus restreint. La formation des mourchidates marocaines, bien que substantielle sur le plan du contenu \u2014 comprenant droit musulman, th\u00e9ologie, langue arabe et psychologie sociale \u2014, ne d\u00e9bouche pas sur une capacit\u00e9 d’\u00e9mission de fatwa, pr\u00e9rogative r\u00e9serv\u00e9e au Conseil sup\u00e9rieur des oul\u00e9mas (Zeghal, 2009). Ce plafonnement institutionnel a suscit\u00e9 des critiques de la part de chercheuses et de militantes qui y voient une forme de participation encadr\u00e9e mais non \u00e9mancipatrice, reproduisant sous une forme modernis\u00e9e la hi\u00e9rarchie de genre classique entre ex\u00e9cution pastorale f\u00e9minine et magist\u00e8re doctrinal masculin (Salime, 2011).<\/p>\n\n\n\n

Le troisi\u00e8me registre, celui de l’imamat f\u00e9minin, reste marginal en contexte africain, contrairement \u00e0 certains d\u00e9bats m\u00e9diatis\u00e9s aux \u00c9tats-Unis ou en Europe. La plupart des courants th\u00e9ologiques dominants sur le continent, qu’ils soient soufis, r\u00e9formistes ou salafis, s’accordent, malgr\u00e9 leurs divergences par ailleurs profondes, sur l’interdiction de la direction de la pri\u00e8re mixte par une femme, se fondant sur une lecture majoritaire du corpus juridique classique (Umar, 2001). Des voix minoritaires, souvent inscrites dans la mouvance du f\u00e9minisme islamique global, ont n\u00e9anmoins r\u00e9examin\u00e9 les sources scripturaires pour interroger cette interdiction, en s’appuyant sur des travaux tels que ceux d’Amina Wadud sur l’herm\u00e9neutique de genre du Coran (Wadud, 1999) ou sur les r\u00e9flexions de la th\u00e9ologienne sud-africaine Sa’diyya Shaikh, qui propose une lecture de la justice de genre fond\u00e9e sur une r\u00e9interpr\u00e9tation des principes fondamentaux (maqasid<\/em>) de la loi islamique plut\u00f4t que sur une contestation frontale de la tradition juridique (Shaikh, 2003).<\/p>\n\n\n\n

Ces d\u00e9bats s’articulent \u00e0 des enjeux de politique religieuse nationale. Le cas marocain illustre la mani\u00e8re dont un \u00c9tat peut instrumentaliser la promotion de l’autorit\u00e9 religieuse f\u00e9minine \u00e0 des fins de politique \u00e9trang\u00e8re et s\u00e9curitaire, en exportant le mod\u00e8le des mourchidates vers plusieurs pays d’Afrique subsaharienne dans le cadre de sa diplomatie religieuse, pr\u00e9sent\u00e9e comme une alternative \u00e0 l’influence salafie ou wahhabite (Wainscott, 2017). Ce transfert de mod\u00e8le, s’il \u00e9largit l’espace institutionnel disponible pour les femmes dans certains pays partenaires, reproduit \u00e9galement les limites structurelles du mod\u00e8le d’origine quant \u00e0 l’autonomie doctrinale r\u00e9elle des actrices concern\u00e9es (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n

La r\u00e9volution num\u00e9rique introduit, sur ce terrain, une variable suppl\u00e9mentaire dont les effets restent encore largement \u00e0 documenter de mani\u00e8re syst\u00e9matique. Les plateformes de r\u00e9seaux sociaux ont permis \u00e0 des pr\u00e9dicatrices africaines de contourner partiellement les circuits institutionnels classiques de l\u00e9gitimation religieuse, en construisant une autorit\u00e9 fond\u00e9e sur l’audience et l’engagement du public plut\u00f4t que sur la validation d’une hi\u00e9rarchie savante \u00e9tablie (Larkin, 2016). Ce ph\u00e9nom\u00e8ne, document\u00e9 notamment au Nigeria et au S\u00e9n\u00e9gal, o\u00f9 des pr\u00e9dicatrices comptent aujourd’hui des centaines de milliers d’abonn\u00e9s sur les plateformes vid\u00e9o, reconfigure en profondeur l’\u00e9conomie de la l\u00e9gitimit\u00e9 religieuse, tout en exposant ces figures \u00e0 des controverses r\u00e9currentes quant \u00e0 la validit\u00e9 th\u00e9ologique de leur discours, r\u00e9guli\u00e8rement contest\u00e9e par des oul\u00e9mas \u00e9tablis soucieux de pr\u00e9server leur monopole interpr\u00e9tatif. Cette tension entre autorit\u00e9 charismatique m\u00e9diatis\u00e9e et autorit\u00e9 institutionnelle classique constitue l’un des axes structurants des recompositions contemporaines du champ religieux islamique africain, bien au-del\u00e0 de la seule question du genre, mais qui affecte de mani\u00e8re particuli\u00e8rement visible la trajectoire des actrices religieuses f\u00e9minines.<\/p>\n\n\n\n

6. Islam, genre et mouvements f\u00e9ministes musulmans en Afrique<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

L’\u00e9mergence, \u00e0 partir des ann\u00e9es 1990, d’un courant se revendiquant du \u00ab f\u00e9minisme islamique \u00bb a profond\u00e9ment renouvel\u00e9 les termes du d\u00e9bat sur le genre dans l’islam africain, en d\u00e9pla\u00e7ant la discussion du terrain de la participation institutionnelle vers celui de l’herm\u00e9neutique et de la justice de genre au sein m\u00eame de la tradition scripturaire (Cooke, 2001 ; Mahmood, 2005). Contrairement \u00e0 une lecture qui opposerait m\u00e9caniquement islam et f\u00e9minisme, ce courant revendique la possibilit\u00e9 d’une critique f\u00e9ministe interne \u00e0 la tradition islamique, fond\u00e9e sur une relecture du Coran et de la Sunna d\u00e9gag\u00e9e des s\u00e9dimentations patriarcales de l’ex\u00e9g\u00e8se classique (Wadud, 1999 ; Cooke, 2001).<\/p>\n\n\n\n

En Afrique du Nord, ce courant a trouv\u00e9 une expression particuli\u00e8rement structur\u00e9e au Maroc, o\u00f9 les d\u00e9bats entourant la r\u00e9forme de la Moudawana (code de la famille) en 2004 ont vu converger militantisme associatif la\u00efque, expertise juridique et argumentaire religieux r\u00e9formiste, dans une configuration que Zakia Salime (2011) qualifie de \u00ab f\u00e9minisme entre deux r\u00e9pertoires \u00bb \u2014 celui des droits humains universels et celui de la l\u00e9gitimit\u00e9 islamique. Cette double strat\u00e9gie a permis d’obtenir des avanc\u00e9es substantielles en mati\u00e8re de droit de la famille \u2014 rel\u00e8vement de l’\u00e2ge l\u00e9gal du mariage, encadrement de la polygamie, partage des responsabilit\u00e9s conjugales \u2014 tout en s’exposant \u00e0 des critiques venues \u00e0 la fois des courants islamistes, qui y voient une occidentalisation du droit musulman, et de certaines franges f\u00e9ministes la\u00efques, qui contestent la n\u00e9cessit\u00e9 de l\u00e9gitimer les droits des femmes par une justification religieuse (Sadiqi, 2014 ; Salime, 2011).<\/p>\n\n\n\n

En Afrique de l’Ouest, le rapport entre engagement f\u00e9ministe et r\u00e9f\u00e9rentiel islamique emprunte des formes diff\u00e9rentes, souvent moins institutionnalis\u00e9es et davantage ancr\u00e9es dans les pratiques associatives locales. Les travaux d’Adeline Masquelier (2009) sur la ville nig\u00e9rienne de Dogondoutchi montrent comment les femmes musulmanes, y compris dans des contextes r\u00e9formistes conservateurs, d\u00e9veloppent des strat\u00e9gies de n\u00e9gociation quotidienne de leur autonomie \u2014 gestion du commerce, mobilit\u00e9, \u00e9ducation des filles \u2014 qui, sans se r\u00e9clamer explicitement d’un discours f\u00e9ministe, produisent des transformations substantielles des rapports de genre au sein du foyer et de la communaut\u00e9 religieuse. De m\u00eame, les pr\u00e9dicatrices \u00e9tudi\u00e9es par Marloes Janson (2013) en Gambie, dans le cadre du mouvement Tabligh, illustrent la mani\u00e8re dont l’engagement religieux intensif peut paradoxalement constituer, pour certaines femmes, une voie d’\u00e9mancipation par rapport aux contraintes familiales, \u00e0 travers l’acquisition d’une comp\u00e9tence religieuse valoris\u00e9e socialement.<\/p>\n\n\n\n

Cette diversit\u00e9 des trajectoires invite \u00e0 d\u00e9passer une lecture binaire opposant \u00e9mancipation s\u00e9culi\u00e8re et soumission religieuse, au profit d’une analyse attentive aux formes d’agentivit\u00e9 que les actrices elles-m\u00eames reconnaissent et valorisent, y compris lorsque celles-ci s’inscrivent dans un cadre normatif conservateur (Mahmood, 2005). L’anthropologue Saba Mahmood, dans son \u00e9tude du mouvement de pi\u00e9t\u00e9 \u00e9gyptien, a propos\u00e9 une critique influente des pr\u00e9suppos\u00e9s lib\u00e9raux qui assimilent syst\u00e9matiquement l’agentivit\u00e9 f\u00e9minine \u00e0 la r\u00e9sistance aux normes religieuses, en montrant que la cultivation de la pi\u00e9t\u00e9 peut elle-m\u00eame constituer une forme d’agentivit\u00e9, irr\u00e9ductible au sch\u00e9ma de la lib\u00e9ration individuelle (Mahmood, 2005). Cette perspective, bien que d\u00e9velopp\u00e9e dans un contexte \u00e9gyptien, a \u00e9t\u00e9 largement mobilis\u00e9e par les \u00e9tudes africanistes pour analyser des ph\u00e9nom\u00e8nes similaires observ\u00e9s au Sahel et en Afrique de l’Est (Janson, 2013 ; Masquelier, 2009).<\/p>\n\n\n\n

Un dernier aspect, souvent sous-estim\u00e9 par les analyses centr\u00e9es exclusivement sur la doctrine et l’autorit\u00e9, concerne la dimension \u00e9conomique de l’engagement religieux f\u00e9minin. Dans de nombreux contextes ouest-africains, l’appartenance \u00e0 des r\u00e9seaux religieux f\u00e9minins structur\u00e9s \u2014 dahiras s\u00e9n\u00e9galaises, associations FOMWAN au Nigeria, groupes d’\u00e9pargne adoss\u00e9s \u00e0 des cercles de pi\u00e9t\u00e9 au Niger \u2014 constitue \u00e9galement une ressource \u00e9conomique tangible, \u00e0 travers des m\u00e9canismes de tontine, de microcr\u00e9dit islamique ou de commerce collectif organis\u00e9 autour des \u00e9v\u00e9nements religieux (Casey, 2008 ; Coulon, 1988). Cette imbrication entre capital religieux et capital \u00e9conomique invite \u00e0 ne pas dissocier artificiellement la question de l’autorit\u00e9 spirituelle f\u00e9minine de celle, plus prosa\u00efque mais tout aussi d\u00e9terminante, de l’autonomisation \u00e9conomique que procure l’appartenance \u00e0 ces r\u00e9seaux. Les femmes qui occupent des positions de responsabilit\u00e9 au sein de ces associations \u2014 tr\u00e9sori\u00e8res, organisatrices d’\u00e9v\u00e9nements, responsables de quartier \u2014 y acqui\u00e8rent souvent une exp\u00e9rience de gestion et de leadership collectif qui d\u00e9borde largement le seul cadre religieux, contribuant \u00e0 leur reconnaissance sociale plus g\u00e9n\u00e9rale au sein de leur communaut\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

7. \u00c9tudes de cas r\u00e9gionales compar\u00e9es<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La comparaison entre plusieurs contextes r\u00e9gionaux permet de d\u00e9gager \u00e0 la fois des logiques communes et des sp\u00e9cificit\u00e9s nationales dans les modalit\u00e9s de participation f\u00e9minine au champ religieux islamique africain.<\/p>\n\n\n\n

Au S\u00e9n\u00e9gal, la coexistence entre un soufisme confr\u00e9rique fortement enracin\u00e9 et un r\u00e9formisme sunnite urbain croissant produit une pluralit\u00e9 de figures f\u00e9minines d’autorit\u00e9 religieuse : les h\u00e9riti\u00e8res charismatiques des lign\u00e9es confr\u00e9riques, \u00e0 l’image de Sokhna Magat Diop, coexistent avec les pr\u00e9dicatrices sunnites urbaines \u00e9tudi\u00e9es par Augis (2005), engag\u00e9es dans une red\u00e9finition rigoriste de la pi\u00e9t\u00e9 individuelle. Cette pluralit\u00e9 s’accompagne d’une intense activit\u00e9 associative f\u00e9minine, structur\u00e9e autour des <\/em>dahiras, qui constituent \u00e0 la fois des espaces de sociabilit\u00e9 religieuse et des r\u00e9seaux d’entraide \u00e9conomique, y compris dans la diaspora s\u00e9n\u00e9galaise en Europe et en Am\u00e9rique du Nord (Coulon, 1988).<\/p>\n\n\n\n

Au Nigeria<\/em>, la diversit\u00e9 r\u00e9gionale et confessionnelle \u2014 coexistence de traditions soufies qadiriyya et tijaniyya dans le Nord-Ouest, influence du r\u00e9formisme Izala, pr\u00e9sence de mouvements salafis plus r\u00e9cents \u2014 produit un paysage particuli\u00e8rement contrast\u00e9. L’h\u00e9ritage p\u00e9dagogique de Nana Asma’u continue d’irriguer les pratiques contemporaines d’\u00e9ducation religieuse f\u00e9minine, tandis que des organisations comme FOMWAN structurent un espace associatif national relativement autonome des hi\u00e9rarchies confr\u00e9riques traditionnelles (Umar, 2001 ; Casey, 2008). La radicalisation s\u00e9curitaire li\u00e9e \u00e0 Boko Haram dans le Nord-Est nig\u00e9rian a par ailleurs introduit une dimension tragique suppl\u00e9mentaire \u00e0 ce paysage, les discours instrumentalisant l’\u00e9ducation islamique f\u00e9minine ayant fait l’objet d’appropriations extr\u00e9mistes violentes, contre lesquelles se sont mobilis\u00e9es de nombreuses organisations f\u00e9minines musulmanes mod\u00e9r\u00e9es (Comolli, 2015).<\/p>\n\n\n\n

Au Maroc<\/em>, le mod\u00e8le des mourchidates constitue l’exemple le plus abouti d’institutionnalisation \u00e9tatique de l’autorit\u00e9 religieuse f\u00e9minine sur le continent, associ\u00e9 \u00e0 une r\u00e9forme du droit de la famille parmi les plus avanc\u00e9es du monde musulman (Zeghal, 2009 ; Salime, 2011). Ce mod\u00e8le s’inscrit dans une strat\u00e9gie plus large de r\u00e9gulation \u00e9tatique du champ religieux, initi\u00e9e apr\u00e8s les attentats de Casablanca de 2003, visant \u00e0 la fois la lutte contre l’extr\u00e9misme et la projection d’une image d’islam \u00ab mod\u00e9r\u00e9 \u00bb \u00e0 l’international, y compris \u00e0 travers l’exportation du mod\u00e8le des mourchidates vers plusieurs pays africains partenaires (Wainscott, 2017).<\/p>\n\n\n\n

En Afrique de l’Est, dans le monde swahili, la pr\u00e9sence de femmes issues de lign\u00e9es sharifiennes continue de structurer certaines formes de m\u00e9diation spirituelle, tandis que l’essor de l’\u00e9ducation islamique moderne, notamment \u00e0 travers les <\/em>madrasa r\u00e9form\u00e9es, a permis l’\u00e9mergence d’une g\u00e9n\u00e9ration de femmes lettr\u00e9es engag\u00e9es dans l’enseignement religieux formel, dans un contexte marqu\u00e9 par ailleurs par la concurrence entre traditions soufies locales et courants r\u00e9formistes d’inspiration golfique (Loimeier, 2013).<\/p>\n\n\n\n

8. Conclusion<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

L’examen compar\u00e9 des trajectoires f\u00e9minines dans le champ religieux islamique africain r\u00e9v\u00e8le une transformation profonde, mais non lin\u00e9aire, du statut des femmes dans la production, la transmission et l’exercice de l’autorit\u00e9 religieuse. D’un mod\u00e8le historique o\u00f9 l’acc\u00e8s f\u00e9minin au savoir et \u00e0 l’influence spirituelle empruntait principalement des voies charismatiques et lignag\u00e8res \u2014 illustr\u00e9es par la figure fondatrice de Nana Asma’u \u2014, les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes africaines contemporaines ont vu \u00e9merger des formes nouvelles et diversifi\u00e9es de participation f\u00e9minine : institutionnalisation \u00e9tatique, comme au Maroc ; structuration associative autonome, comme au Nigeria ; recomposition des hi\u00e9rarchies confr\u00e9riques traditionnelles, comme au S\u00e9n\u00e9gal ; ou encore appropriation individuelle des ressources scripturaires par la pr\u00e9dication m\u00e9diatis\u00e9e, comme en Gambie ou au Niger.<\/p>\n\n\n\n

Ces \u00e9volutions ne doivent cependant pas \u00eatre lues comme une trajectoire univoque d’\u00e9mancipation progressive. Elles demeurent travers\u00e9es par des tensions persistantes entre inclusion et subordination, entre reconnaissance pastorale et exclusion doctrinale, entre agentivit\u00e9 religieuse et instrumentalisation politique. La question de l’autorit\u00e9 juridique et interpr\u00e9tative \u2014 la capacit\u00e9, pour une femme, de produire une fatwa ou de diriger la pri\u00e8re collective \u2014 demeure, \u00e0 quelques exceptions marginales pr\u00e8s, un plafond de verre largement intact \u00e0 l’\u00e9chelle du continent, quels que soient par ailleurs les progr\u00e8s enregistr\u00e9s en mati\u00e8re d’\u00e9ducation religieuse et de participation associative (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n

Il n’en demeure pas moins que la multiplication des travaux consacr\u00e9s aux femmes savantes, pr\u00e9dicatrices et m\u00e9diatrices sociales de l’islam africain contribue \u00e0 une reconfiguration substantielle de l’historiographie religieuse du continent, en r\u00e9v\u00e9lant l’ampleur d’une contribution f\u00e9minine longtemps occult\u00e9e. Cette recherche invite \u00e0 poursuivre l’exploration de terrains encore peu document\u00e9s \u2014 Afrique centrale, Corne de l’Afrique, diasporas musulmanes africaines en Europe et en Am\u00e9rique du Nord \u2014 afin de saisir, dans toute sa diversit\u00e9, la place des femmes dans les recompositions contemporaines de l’islam africain, \u00e0 la crois\u00e9e du religieux, du social et du politique.<\/p>\n\n\n\n

Plus largement, l’\u00e9tude du r\u00f4le des femmes dans l’islam africain contemporain \u00e9claire un enjeu qui d\u00e9passe le seul champ religieux : celui de la capacit\u00e9 des soci\u00e9t\u00e9s musulmanes du continent \u00e0 concilier fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 leurs r\u00e9f\u00e9rentiels normatifs propres et adaptation aux transformations sociales acc\u00e9l\u00e9r\u00e9es qu’elles traversent \u2014 urbanisation, scolarisation de masse, num\u00e9risation de la sph\u00e8re publique, recomposition des solidarit\u00e9s familiales. Dans ce processus, les femmes religieuses africaines n’apparaissent ni comme de simples r\u00e9ceptrices passives d’un ordre normatif immuable, ni comme les protagonistes d’une rupture radicale avec la tradition, mais comme des actrices de sa r\u00e9invention continue, op\u00e9rant, souvent avec une remarquable habilet\u00e9 strat\u00e9gique, dans les interstices que leur offrent les institutions religieuses, \u00e9tatiques et associatives de leur temps.<\/p>\n\n\n\n

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Bibliographie<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Augis, E. (2005). Jambaar or jumbax-out: How Sunnite women negotiate power in Dakar, Senegal. In M. Diouf & M. Leichtman (Eds.), New perspectives on Islam in Senegal: Conversion, migration, wealth, power, and femininity<\/em> (pp. 205-226). Palgrave Macmillan.<\/p>\n\n\n\n

Babou, C. A. (2007). Fighting the greater jihad: Amadu Bamba and the founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913<\/em>. Ohio University Press.<\/p>\n\n\n\n

Boyd, J. (1989). The Caliph’s sister: Nana Asma’u 1793-1865, teacher, poet and Islamic leader<\/em>. Frank Cass.<\/p>\n\n\n\n

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L’examen compar\u00e9 des trajectoires f\u00e9minines dans le champ religieux islamique africain r\u00e9v\u00e8le une transformation profonde, mais non lin\u00e9aire, du statut des femmes dans la production, la transmission et l’exercice de l’autorit\u00e9 religieuse Pr. Mohamed Chtatou 5. Autorit\u00e9 religieuse f\u00e9minine et d\u00e9bats contemporains La question de l’autorit\u00e9 religieuse constitue le n\u0153ud le plus contest\u00e9 des transformations …<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":7335,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[15,35,34],"tags":[154,59,155],"class_list":["post-7334","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-etudes","category-slider","category-trending","tag-femmes","tag-mohamed-chtatou","tag-savoir-religieux-et-transformations-sociales-dans-lislam-africain"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2026\/07\/amina.jpg?fit=960%2C640&ssl=1","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pfJc35-1Ui","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7334","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7334"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7334\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":7355,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7334\/revisions\/7355"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/7335"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7334"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7334"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7334"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}