![\"\"](\"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2025\/08\/IMG_20240912_115531.jpg?resize=1024%2C768&ssl=1\")
R\u00e9forme et ijtih\u00e2d authentique : distinguer thaw\u00e2bit et mutaghayy\u00eer\u00e2t<\/em><\/strong><\/em><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLes appels \u00e0 la r\u00e9forme suscitent souvent la crainte que l’islam lui-m\u00eame soit alt\u00e9r\u00e9. Or l’ijtih\u00e2d<\/em> authentique diff\u00e8re fondamentalement de la r\u00e9vision doctrinale. Son objectif n’est pas de r\u00e9\u00e9crire la r\u00e9v\u00e9lation, mais de distinguer les principes immuables (thaw\u00e2bit<\/em>) \u2014 la foi en Dieu, la proph\u00e9tie, le Coran, les actes de culte obligatoires et les valeurs \u00e9thiques fondamentales telles que la justice, la compassion, l’honn\u00eatet\u00e9 et la dignit\u00e9 humaine \u2014 des applications sociales historiquement conditionn\u00e9es (mutaghayy\u00eer\u00e2t<\/em>). La formule d’Ibn al-Qayyim, selon laquelle les opinions juridiques doivent suivre les changements de temps, de lieu, de coutume et de circonstance, demeure l’ancrage classique de cette distinction (Ibn al-Qayyim, 1991), une flexibilit\u00e9 que Khaled Abou El Fadl juge essentielle pour pr\u00e9server l’autorit\u00e9 morale de la shari’a contre la r\u00e9duction du droit islamique \u00e0 un ensemble de r\u00e8gles rigides et d\u00e9contextualis\u00e9es, et contre ce qu’il nomme la tendance \u00ab autoritaire \u00bb \u00e0 assimiler l’opinion d’un juriste particulier \u00e0 la volont\u00e9 m\u00eame de Dieu (Abou El Fadl, 2001). Cette distinction entre le constant et le variable n’est pas une innovation moderne con\u00e7ue pour s’accommoder de pressions s\u00e9culi\u00e8res ; elle est inscrite au c\u0153ur m\u00eame de la th\u00e9orie juridique classique, et sa red\u00e9couverte est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui s\u00e9pare l’ijtih\u00e2d<\/em> v\u00e9ritable de la s\u00e9cularisation non critique comme du litt\u00e9ralisme d\u00e9fensif.<\/p>\n\n\n\nMaq\u00e2sid al-shar\u00ee’ah<\/em><\/strong> : le fondement du renouveau contemporain<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLe cadre le plus prometteur pour un ijtih\u00e2d<\/em> moderne r\u00e9side peut-\u00eatre dans la doctrine des maq\u00e2sid al-shar\u00ee’ah<\/em>, les finalit\u00e9s sup\u00e9rieures du droit islamique. \u00c9labor\u00e9e par des savants tels qu’al-Juwayni et al-Ghazali, et syst\u00e9matis\u00e9e de la mani\u00e8re la plus aboutie par al-Shatibi dans al-muw\u00e2faq\u00e2t<\/em>, la doctrine des maq\u00e2sid<\/em> identifie la protection de la religion, de la vie, de l’intellect, de la lign\u00e9e et de la propri\u00e9t\u00e9 comme les finalit\u00e9s premi\u00e8res du droit (al-Shatibi, 1997). Al-Shatibi hi\u00e9rarchisa en outre ces finalit\u00e9s en n\u00e9cessit\u00e9s (dar\u00fbriyy\u00e2t<\/em>), besoins (hajiyy\u00e2t<\/em>) et \u00e9l\u00e9ments d’embellissement (tahs\u00eeniyy\u00e2t<\/em>), taxonomie qui permet aux juristes de pond\u00e9rer syst\u00e9matiquement des int\u00e9r\u00eats concurrents plut\u00f4t que de traiter chaque r\u00e8gle comme \u00e9galement contraignante, ind\u00e9pendamment de sa raison d’\u00eatre sous-jacente. La reformulation contemporaine du us\u00fbl al-fiqh<\/em> par Kamali situe cette taxonomie des maq\u00e2sid<\/em> comme l’horizon interpr\u00e9tatif au sein duquel doivent op\u00e9rer les outils sp\u00e9cifiques du qiy\u00e2s<\/em>, de l’istihs\u00e2n<\/em> et de l’istisl\u00e2h<\/em>, plut\u00f4t que comme une alternative autonome \u00e0 ceux-ci (Kamali, 2003).<\/p>\n\n\n\nJasser Auda a prolong\u00e9 cette doctrine par une reconstruction syst\u00e9mique de la th\u00e9orie du droit islamique, soutenant qu’une lecture finaliste et holistique des maq\u00e2sid<\/em> \u2014 plut\u00f4t qu’une lecture litt\u00e9raliste et atomistique des r\u00e8gles prises isol\u00e9ment \u2014 sert mieux la dignit\u00e9 humaine, la libert\u00e9, la justice et le bien commun dans le contexte contemporain (Auda, 2008). L’approche d’Auda traite le droit islamique non comme un catalogue fig\u00e9 de r\u00e8gles discr\u00e8tes, mais comme un syst\u00e8me finaliste pr\u00e9sentant les propri\u00e9t\u00e9s de globalit\u00e9, de multi-dimensionnalit\u00e9 et d’ouverture, propri\u00e9t\u00e9s qui permettent \u00e0 la tradition d’engendrer de nouvelles r\u00e8gles pour des circonstances in\u00e9dites tout en demeurant ancr\u00e9e dans ses finalit\u00e9s fondatrices. En privil\u00e9giant les finalit\u00e9s plut\u00f4t que le formalisme litt\u00e9ral, le cadre des maq\u00e2sid<\/em> permet \u00e0 la jurisprudence islamique de rester fid\u00e8le \u00e0 la r\u00e9v\u00e9lation tout en s’adaptant \u00e0 des r\u00e9alit\u00e9s changeantes \u2014 approche qui a d\u00e9j\u00e0 influenc\u00e9 la finance islamique, la pens\u00e9e constitutionnelle, l’\u00e9thique m\u00e9dicale et, comme l’examine la section suivante, la jurisprudence \u00e9labor\u00e9e pour les minorit\u00e9s musulmanes vivant hors des \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane.<\/p>\n\n\n\nFiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em><\/strong> : la jurisprudence des minorit\u00e9s musulmanes<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nL’un des domaines appliqu\u00e9s les plus importants de l’ijtih\u00e2d<\/em> contemporain est le fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em>, la jurisprudence des minorit\u00e9s musulmanes, d\u00e9velopp\u00e9e principalement par Yusuf al-Qaradawi et Taha Jabir al-Alwani en r\u00e9ponse au nombre croissant de musulmans r\u00e9sidant durablement dans des \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 non musulmane. Le texte fondateur d’al-Qaradawi sur ce sujet soutenait que le fiqh classique, \u00e9labor\u00e9 tr\u00e8s majoritairement dans des contextes o\u00f9 les musulmans constituaient la majorit\u00e9 dirigeante, ne pouvait \u00eatre simplement transpos\u00e9 aux environnements sociaux et juridiques radicalement diff\u00e9rents de l’Europe occidentale et de l’Am\u00e9rique du Nord, et qu’un nouvel appareil interpr\u00e9tatif \u2014 puisant dans la maslaha<\/em>, la doctrine de n\u00e9cessit\u00e9 (dar\u00fbra<\/em>) et la mise en balance des biens concurrents (fiqh al-muwazan\u00e2t<\/em>) \u2014 \u00e9tait requis pour guider les musulmans vivant en tant que minorit\u00e9s religieuses (al-Qaradawi, 2001). Al-Qaradawi d\u00e9crivait l’objectif sous-jacent de cette jurisprudence comme une \u00ab int\u00e9gration sans assimilation \u00bb, formule destin\u00e9e \u00e0 permettre aux minorit\u00e9s musulmanes de participer pleinement \u00e0 la vie civique de leurs soci\u00e9t\u00e9s de r\u00e9sidence sans abandonner leurs obligations religieuses fondamentales.<\/p>\n\n\n\nLe fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em> illustre plusieurs des arguments plus g\u00e9n\u00e9raux d\u00e9j\u00e0 avanc\u00e9s dans cet essai : il applique le cadre des maq\u00e2sid<\/em> \u00e0 un ensemble de circonstances enti\u00e8rement impr\u00e9vues par les juristes classiques ; il distingue les obligations textuellement invariantes des moyens socialement variables de les remplir ; et il a engendr\u00e9 sa propre infrastructure institutionnelle, notamment le Conseil europ\u00e9en de la fatwa et de la recherche, \u00e0 travers lequel s’exerce un ijtih\u00e2d<\/em> collectif plut\u00f4t qu’individuel. Il illustre \u00e9galement les obstacles au renouveau examin\u00e9s plus loin, dans la mesure o\u00f9 des critiques, tant internes qu’externes \u00e0 la tradition, ont accus\u00e9 ses architectes d’un \u00e9clectisme juridique excessif (talf\u00eeq<\/em>), soulignant la tension persistante entre flexibilit\u00e9 m\u00e9thodologique et coh\u00e9rence doctrinale que toute culture renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> doit g\u00e9rer avec responsabilit\u00e9 (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\nLes pr\u00e9occupations pratiques que traite cette jurisprudence sont loin d’\u00eatre marginales pour les dizaines de millions de musulmans d\u00e9sormais durablement install\u00e9s en Europe, en Am\u00e9rique du Nord et dans d’autres r\u00e9gions \u00e0 majorit\u00e9 non musulmane : les questions du financement hypoth\u00e9caire en l’absence d’alternatives sans int\u00e9r\u00eat, de la participation aux institutions politiques non musulmanes, de la lic\u00e9it\u00e9 de certaines formes d’int\u00e9gration civique et sociale, et du statut religieux des enfants \u00e9lev\u00e9s dans des syst\u00e8mes \u00e9ducatifs mixtes ou s\u00e9culiers, reviennent constamment dans la litt\u00e9rature de fatwas que cette \u00e9cole de jurisprudence a produite. Ce qui distingue m\u00e9thodologiquement le fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em> des traitements plus ponctuels de questions similaires par le pass\u00e9, c’est sa pr\u00e9tention consciente \u00e0 constituer une branche distincte du fiqh, dot\u00e9e de ses propres principes directeurs, plut\u00f4t qu’une simple accumulation de concessions individuelles. Que cette pr\u00e9tention soit pleinement fond\u00e9e demeure d\u00e9battu, mais l’impulsion sous-jacente \u2014 \u00e9laborer une jurisprudence calibr\u00e9e sur la condition minoritaire d\u00e9mographique plut\u00f4t que sur les pr\u00e9suppos\u00e9s majoritaires du fiqh classique \u2014 constitue en elle-m\u00eame un exemple manifeste d’ijtih\u00e2d<\/em> r\u00e9pondant \u00e0 une r\u00e9alit\u00e9 sociale que la tradition classique n’eut jamais \u00e0 affronter.<\/p>\n\n\n\nL’ijtih\u00e2d<\/em> et la finance islamique : un cas parall\u00e8le de raisonnement appliqu\u00e9<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa croissance rapide de l’industrie contemporaine de la finance islamique offre un second domaine appliqu\u00e9 o\u00f9 se manifestent \u00e9galement les promesses et les p\u00e9rils de l’ijtih\u00e2d<\/em> moderne. Le fiqh al-mu’\u00e2mal\u00e2t<\/em> classique, jurisprudence des transactions commerciales, prohibe la riba<\/em> (int\u00e9r\u00eat) et le ghar\u00e2r<\/em> (incertitude excessive), et reconna\u00eet un r\u00e9pertoire limit\u00e9 de contrats nomm\u00e9s \u2014 mur\u00e2baha<\/em> (vente \u00e0 co\u00fbt major\u00e9), mud\u00e2raba<\/em> (partenariat \u00e0 partage des profits), ij\u00e2ra<\/em> (location) et sal\u00e2m<\/em> (vente \u00e0 terme) \u2014 dont aucun ne fut con\u00e7u en tenant compte de la banque moderne, de la dette titris\u00e9e ou des march\u00e9s de capitaux mondiaux. Les comit\u00e9s de conformit\u00e9 shariatique attach\u00e9s aux banques islamiques contemporaines se sont ainsi livr\u00e9s \u00e0 un processus continu et largement non coordonn\u00e9 d’ijtih\u00e2d<\/em>, \u00e9tendant ces formes contractuelles classiques par analogie (qiy\u00e2s<\/em>) et par un raisonnement d’int\u00e9r\u00eat public (maslaha<\/em>) pour structurer des pr\u00eats hypoth\u00e9caires, des financements de projets et des suk\u00fbk<\/em>, l’\u00e9quivalent islamique des obligations, de mani\u00e8re \u00e0 satisfaire formellement la prohibition de l’int\u00e9r\u00eat tout en reproduisant les fonctions \u00e9conomiques de la finance conventionnelle (Chtatou, 2025, April 27).<\/p>\n\n\n\nMahmoud El-Gamal a propos\u00e9 une \u00e9valuation influente et vivement critique de ce processus, soutenant qu’une grande partie de l’industrie a privil\u00e9gi\u00e9 une conformit\u00e9 superficielle \u00e0 la forme des contrats classiques \u2014 assemblant des structures de mur\u00e2baha<\/em> ou d’ij\u00e2ra<\/em> qui imitent, dans leur substance \u00e9conomique, des pr\u00eats conventionnels tout en ne satisfaisant que la lettre de l’interdiction de la riba<\/em> \u2014 plut\u00f4t qu’un engagement authentique, orient\u00e9 vers les maq\u00e2sid<\/em>, envers les finalit\u00e9s m\u00eames que ces prohibitions \u00e9taient cens\u00e9es servir (El-Gamal, 2006). La critique d’El-Gamal est instructive pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu’elle illustre, depuis l’int\u00e9rieur de l’industrie financi\u00e8re plut\u00f4t que depuis la jurisprudence classique, la m\u00eame tension entre raisonnement formaliste et raisonnement finaliste qui traverse le traitement du droit de la famille, de la jurisprudence des minorit\u00e9s et de l’\u00e9thique biom\u00e9dicale dans cet essai : un ijtih\u00e2d<\/em> qui demeure ancr\u00e9 dans les formes contractuelles litt\u00e9rales tout en n\u00e9gligeant les maq\u00e2sid<\/em> qu’il est cens\u00e9 servir risque de produire des r\u00e8gles textuellement d\u00e9fendables mais substantiellement indiscernables des pratiques qu’elles \u00e9taient cens\u00e9es \u00e9viter. Une r\u00e9forme de la finance islamique orient\u00e9e vers les maq\u00e2sid<\/em>, selon cette perspective, ne se demanderait pas seulement si une transaction peut \u00eatre structur\u00e9e pour \u00e9viter le terme technique de riba<\/em>, mais si elle prot\u00e8ge effectivement les finalit\u00e9s \u2014 \u00e9quit\u00e9, partage du risque et \u00e9vitement de l’endettement abusif \u2014 que la prohibition de la riba<\/em> \u00e9tait destin\u00e9e \u00e0 garantir (Chtatou, 2025, April 27).<\/p>\n\n\n\nLes obstacles au renouveau<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nMalgr\u00e9 une reconnaissance croissante de la n\u00e9cessit\u00e9 d’une r\u00e9forme, des obstacles importants subsistent. L’autoritarisme politique d\u00e9courage souvent la recherche ind\u00e9pendante, les r\u00e9gimes du monde musulman ayant fr\u00e9quemment cherch\u00e9 \u00e0 instrumentaliser l’autorit\u00e9 religieuse \u00e0 des fins de l\u00e9gitimation plut\u00f4t qu’\u00e0 en permettre l’exercice ind\u00e9pendant. Certaines institutions religieuses craignent qu’un ijtih\u00e2d<\/em> renouvel\u00e9 ne sape leur propre autorit\u00e9, celle-ci reposant sur la transmission fid\u00e8le de la doctrine re\u00e7ue plut\u00f4t que sur des capacit\u00e9s d’innovation. Les mouvements extr\u00e9mistes rejettent tout raisonnement contextuel au profit d’une interpr\u00e9tation litt\u00e9raliste, assimilant l’historicisation de toute r\u00e8gle \u00e0 son abrogation pure et simple. Parall\u00e8lement, certains segments des \u00e9lites s\u00e9culi\u00e8res rejettent enti\u00e8rement la pens\u00e9e religieuse, \u00e9largissant le foss\u00e9 entre foi et modernit\u00e9 et abandonnant par d\u00e9faut le champ de l’interpr\u00e9tation religieuse \u00e0 ses praticiens les plus conservateurs.<\/p>\n\n\n\nUn autre d\u00e9fi est de nature \u00e9ducative. Dans de nombreux pays musulmans, l’enseignement religieux et l’enseignement scientifique demeurent institutionnellement s\u00e9par\u00e9s, et les futurs savants re\u00e7oivent souvent une exposition limit\u00e9e \u00e0 l’\u00e9conomie, \u00e0 la sociologie, \u00e0 l’intelligence artificielle, \u00e0 la g\u00e9n\u00e9tique, aux sciences de l’environnement ou au droit constitutionnel, tandis que les futurs scientifiques, ing\u00e9nieurs et d\u00e9cideurs politiques re\u00e7oivent une formation tout aussi limit\u00e9e \u00e0 la m\u00e9thodologie du us\u00fbl al-fiqh<\/em>. Un v\u00e9ritable renouveau de l’ijtih\u00e2d<\/em> exige des savants capables de naviguer \u00e0 la fois dans les sciences islamiques classiques et dans les savoirs contemporains, double comp\u00e9tence qui demeure institutionnellement rare alors m\u00eame que le besoin qui la sous-tend se fait plus pressant \u00e0 chaque nouvelle vague de changement technologique et social (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\nUn obstacle connexe concerne la question de l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative elle-m\u00eame : qui, pr\u00e9cis\u00e9ment, est qualifi\u00e9 pour pratiquer l’ijtih\u00e2d<\/em>, et au nom de qui ? Le us\u00fbl al-fiqh<\/em> classique a \u00e9labor\u00e9 un ensemble \u00e9labor\u00e9 de qualifications pour le mujtahid<\/em> \u2014 ma\u00eetrise de l’arabe, connaissance approfondie du Coran et du hadith, familiarit\u00e9 avec les positions des juristes ant\u00e9rieurs, et int\u00e9grit\u00e9 morale reconnue \u2014 destin\u00e9es \u00e0 restreindre cette autorit\u00e9 \u00e0 une \u00e9troite \u00e9lite savante. La d\u00e9mocratisation du savoir religieux par l’alphab\u00e9tisation de masse, les m\u00e9dias satellitaires et internet a depuis produit une prolif\u00e9ration d’interpr\u00e8tes autoproclam\u00e9s op\u00e9rant enti\u00e8rement en dehors de ces qualifications classiques, \u00e9volution qui a engendr\u00e9 \u00e0 la fois un pluralisme salutaire et une confusion r\u00e9elle. Toute culture institutionnelle renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> doit ainsi r\u00e9soudre une tension difficile : \u00e9largir le cercle des participants qualifi\u00e9s \u00e0 l’interpr\u00e9tation, notamment pour y inclure l’expertise scientifique et professionnelle qu’exige l’ijtih\u00e2d<\/em> collectif, sans pour autant abandonner l’exigence classique d’une formation rigoureuse qui conf\u00e9rait \u00e0 l’ijtih\u00e2d<\/em> pr\u00e9moderne sa discipline intellectuelle et sa l\u00e9gitimit\u00e9 sociale.<\/p>\n\n\n\nL’ijtih\u00e2d<\/em> collectif face \u00e0 un monde complexe<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLes probl\u00e8mes modernes sont trop complexes pour des savants isol\u00e9s travaillant seuls. De plus en plus, les juristes musulmans pr\u00e9conisent l’ijtih\u00e2d jama’\u00ee<\/em>, un raisonnement collectif men\u00e9 par des \u00e9quipes interdisciplinaires compos\u00e9es de juristes islamiques, de m\u00e9decins, d’\u00e9conomistes, d’ing\u00e9nieurs, de sp\u00e9cialistes de l’environnement, de politologues, de sociologues et de sp\u00e9cialistes de l’intelligence artificielle. Ce tournant institutionnel est d\u00e9j\u00e0 visible dans des instances telles que l’Acad\u00e9mie internationale de fiqh islamique de l’Organisation de la coop\u00e9ration islamique et le Conseil europ\u00e9en de la fatwa et de la recherche, qui \u00e9mettent toutes deux des d\u00e9cisions collectives (qar\u00e2r\u00e2t<\/em>) sur des questions \u00e9mergentes \u2014 des nouvelles proc\u00e9dures m\u00e9dicales aux instruments de la finance islamique \u2014 plut\u00f4t que de s’en remettre \u00e0 l’opinion isol\u00e9e d’un seul mufti. L’appel de Mohammed Arkoun \u00e0 une \u00ab islamologie appliqu\u00e9e \u00bb, soumettant la pens\u00e9e islamique \u00e0 l’ensemble des sciences humaines et sociales modernes plut\u00f4t que de la traiter comme un syst\u00e8me th\u00e9ologique clos et imperm\u00e9able \u00e0 la m\u00e9thode critique, anticipe pr\u00e9cis\u00e9ment cette r\u00e9orientation collaborative et interdisciplinaire (Arkoun, 1994). De telles approches refl\u00e8tent mieux la complexit\u00e9 de la prise de d\u00e9cision contemporaine tout en pr\u00e9servant les fondements \u00e9thiques islamiques, et elles r\u00e9partissent l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative de mani\u00e8re \u00e0 rendre sa captation par une seule faction politique ou sectaire nettement plus difficile que sous un mod\u00e8le de d\u00e9livrance individuelle et non redevable de fatwas.<\/p>\n\n\n\nL’ijtih\u00e2d<\/em> collectif r\u00e9pond \u00e9galement \u00e0 une faiblesse structurelle de la d\u00e9livrance purement individuelle de fatwas, de plus en plus visible \u00e0 l’\u00e8re de la t\u00e9l\u00e9vision satellitaire et des r\u00e9seaux sociaux : la tendance de savants isol\u00e9s, en concurrence pour l’attention du public et le patronage institutionnel, \u00e0 \u00e9mettre des r\u00e8gles calibr\u00e9es sur l’approbation de l’audience plut\u00f4t que sur une rigueur m\u00e9thodologique soutenue. Un organe collectif d\u00fbment constitu\u00e9, r\u00e9unissant des juristes d’\u00e9coles juridiques diff\u00e9rentes aux c\u00f4t\u00e9s d’une expertise scientifique et professionnelle pertinente, r\u00e9siste bien mieux \u00e0 cette dynamique, toute r\u00e8gle individuelle devant survivre \u00e0 la d\u00e9lib\u00e9ration et \u00e0 la contestation de pairs avant d’\u00eatre adopt\u00e9e comme position institutionnelle. Cela ne signifie pas que les conseils de fiqh existants aient pleinement r\u00e9alis\u00e9 cet id\u00e9al \u2014 leurs d\u00e9lib\u00e9rations sont souvent opaques, leur composition refl\u00e8te fr\u00e9quemment les pr\u00e9f\u00e9rences politiques de leurs parrains \u00e9tatiques ou organisationnels, et leurs d\u00e9cisions ne lient ni les musulmans individuels ni les \u00c9tats de la mani\u00e8re dont la l\u00e9gislation lie les citoyens \u2014 mais la forme institutionnelle elle-m\u00eame repr\u00e9sente une avanc\u00e9e significative par rapport au mod\u00e8le purement individuel d’ijtih\u00e2d<\/em> qui a pr\u00e9domin\u00e9 durant la majeure partie de l’histoire islamique, avanc\u00e9e que les ressources propres de la tradition, d\u00fbment \u00e9tendues, peuvent soutenir.<\/p>\n\n\n\nLes le\u00e7ons des r\u00e9formateurs musulmans ant\u00e9rieurs<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLes dix-neuvi\u00e8me et vingti\u00e8me si\u00e8cles ont connu plusieurs mouvements de r\u00e9forme importants. Jamal al-Din al-Afghani appela \u00e0 un r\u00e9veil intellectuel contre la domination coloniale ; Muhammad Abduh soutint que l’islam encourage la raison et la recherche scientifique et chercha \u00e0 concilier le droit r\u00e9v\u00e9l\u00e9 avec les exigences de l’\u00c9tat moderne ; et Rashid Rida tenta de concilier la gouvernance islamique avec les institutions modernes tout en demeurant plus prudent qu’Abduh quant \u00e0 l’\u00e9tendue de l’innovation permise. Des penseurs plus r\u00e9cents ont prolong\u00e9 et diversifi\u00e9 cette trajectoire r\u00e9formiste selon plusieurs axes distincts. Fazlur Rahman proposa une herm\u00e9neutique du double mouvement, qui consiste d’abord \u00e0 d\u00e9gager le principe moral g\u00e9n\u00e9ral sous-jacent \u00e0 une r\u00e8gle coranique, situ\u00e9 dans son contexte arabe du septi\u00e8me si\u00e8cle, puis \u00e0 r\u00e9appliquer ce principe, plut\u00f4t que son expression historiquement sp\u00e9cifique, aux circonstances pr\u00e9sentes (Rahman, 1982). Abdolkarim Soroush soutint que le savoir religieux, distinct de la religion elle-m\u00eame, est historiquement contingent et en \u00e9volution constante, de sorte que le renouveau jurisprudentiel n’est pas une trahison de la foi mais une condition de sa vitalit\u00e9 (Soroush, 2000). Tariq Ramadan appela \u00e0 une \u00ab r\u00e9forme radicale \u00bb qui d\u00e9placerait l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative ultime des seuls textes vers une lecture combin\u00e9e des sources r\u00e9v\u00e9l\u00e9es et de l’univers cr\u00e9\u00e9, habilitant les sp\u00e9cialistes des sciences humaines et appliqu\u00e9es aux c\u00f4t\u00e9s des juristes classiques (Ramadan, 2009 ; Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n
Un axe r\u00e9formiste distinct, quoique \u00e9troitement li\u00e9, a directement abord\u00e9 la question du genre. La relecture du Coran par Amina Wadud, depuis un point de vue interpr\u00e9tatif f\u00e9minin, soutint que l’absence des femmes de la tradition ex\u00e9g\u00e9tique classique avait produit des lectures qui confondaient la coutume patriarcale avec le commandement divin, et qu’une m\u00e9thode d’interpr\u00e9tation immanente au texte pouvait retrouver l’affirmation coranique m\u00eame de l’\u00e9galit\u00e9 des sexes (Wadud, 1999). La critique par Khaled Abou El Fadl des modes autoritaires d’interpr\u00e9tation renfor\u00e7a cette m\u00eame intuition sous un angle jurisprudentiel plut\u00f4t qu’ex\u00e9g\u00e9tique, soutenant que toute lecture qui interdit toute recherche ult\u00e9rieure, que ce soit sur le genre ou sur d’autres questions, confond la certitude de l’interpr\u00e8te avec celle de Dieu (Abou El Fadl, 2001). Bien qu’Arkoun, Soroush, Ramadan, An-Na’im, Wadud, Auda et Abou El Fadl diff\u00e8rent substantiellement par la m\u00e9thode, la discipline et l’accent, ils partagent une conviction commune : l’islam poss\u00e8de des ressources intellectuelles suffisantes pour s’engager avec la modernit\u00e9 sans renoncer \u00e0 son identit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n
\u00c9tude de cas : le code de la famille marocain de 2004 comme ijtih\u00e2d<\/em> appliqu\u00e9<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa r\u00e9forme du code du statut personnel du Maroc, la Moudawana, offre l’un des exemples contemporains les plus finement document\u00e9s d’ijtih\u00e2d<\/em> traduit en l\u00e9gislation contraignante. Le code original de 1957-1958, r\u00e9dig\u00e9 peu apr\u00e8s l’ind\u00e9pendance, codifiait une position malikite largement classique en mati\u00e8re de mariage, de tutelle, de divorce et de garde des enfants. Des d\u00e9cennies de plaidoyer soutenu par les organisations f\u00e9minines marocaines, conjugu\u00e9es \u00e0 un vif d\u00e9saccord public entre r\u00e9formistes \u00e0 tendance la\u00efque et opposants islamistes sur la question de savoir qui d\u00e9tenait l’autorit\u00e9 l\u00e9gitime d’exercer l’ijtih\u00e2d<\/em> en droit de la famille, culmin\u00e8rent avec la nomination d’une commission consultative royale et la promulgation d’un code substantiellement r\u00e9vis\u00e9 en f\u00e9vrier 2004. La nouvelle Moudawana releva l’\u00e2ge minimum du mariage, pla\u00e7a la famille sous la responsabilit\u00e9 conjointe des deux \u00e9poux plut\u00f4t que sous la seule autorit\u00e9 du mari, restreignit la polygamie et \u00e9largit les droits des femmes en mati\u00e8re de divorce et de garde des enfants.<\/p>\n\n\n\nCe qui distingue cette r\u00e9forme d’un simple amendement l\u00e9gislatif ordinaire est le cadrage explicite adopt\u00e9 par ses auteurs. Le roi Mohammed VI pr\u00e9senta le code r\u00e9vis\u00e9 comme un exercice d’ijtih\u00e2d<\/em> ancr\u00e9 dans l’\u00e9cole malikite mais orient\u00e9 par les finalit\u00e9s sup\u00e9rieures, les maq\u00e2sid<\/em>, du droit islamique, d\u00e9crivant les r\u00e9formes comme conformes \u00ab aux principes tol\u00e9rants de l’islam \u00bb et men\u00e9es dans un esprit de consultation collective (sh\u00fbra<\/em>) plut\u00f4t que d’imposition unilat\u00e9rale. La recherche juridique contemporaine a depuis trait\u00e9 la Moudawana de 2004 comme un cas paradigmatique d’ijtih\u00e2d<\/em> fond\u00e9 sur les maq\u00e2sid<\/em> appliqu\u00e9 au droit de la famille, dans lequel les sources textuelles furent lues \u00e0 travers le prisme de finalit\u00e9s primordiales \u2014 justice entre \u00e9poux, bien-\u00eatre des enfants et protection de la cellule familiale \u2014 plut\u00f4t qu’\u00e0 travers la reproduction litt\u00e9rale du d\u00e9tail jurisprudentiel m\u00e9di\u00e9val (Aissaoui, 2024). Le cas marocain illustre \u00e0 la fois la promesse et les limites de cette approche : il montre qu’un raisonnement fond\u00e9 sur les maq\u00e2sid<\/em> peut produire un changement juridique substantiel et textuellement d\u00e9fendable, m\u00eame dans des domaines politiquement sensibles, tandis que les d\u00e9bats persistants sur la mise en \u0153uvre de la Moudawana deux d\u00e9cennies plus tard confirment que la r\u00e9forme l\u00e9gislative seule ne r\u00e9sout pas la contestation interpr\u00e9tative sous-jacente sur la question de savoir qui d\u00e9tient l’autorit\u00e9 l\u00e9gitime de pratiquer l’ijtih\u00e2d<\/em> en premier lieu.<\/p>\n\n\n\nVers une renaissance islamique<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nUne culture renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> aurait des implications qui d\u00e9passent de loin les seuls d\u00e9bats juridiques. Elle pourrait encourager une r\u00e9forme \u00e9ducative mettant l’accent sur la pens\u00e9e critique aux c\u00f4t\u00e9s de la culture religieuse ; favoriser l’innovation scientifique en affirmant que la recherche est elle-m\u00eame un acte d’intendance (khil\u00e2fah<\/em>) ; renforcer la gouvernance constitutionnelle par des conceptions renouvel\u00e9es de la consultation (sh\u00fbra<\/em>), de la redevabilit\u00e9 et de la justice ; am\u00e9liorer l’\u00e9quit\u00e9 entre les sexes en distinguant les valeurs \u00e9thiques immuables des coutumes sociales historiquement conditionn\u00e9es, dans la lign\u00e9e de ce que proposent Wadud (1999) et Abou El Fadl (2001) ; et renforcer le dialogue interreligieux en mettant l’accent sur les principes coraniques de dignit\u00e9 humaine, de connaissance mutuelle et de coexistence pacifique. Elle pourrait \u00e9galement doter le monde musulman d’un vocabulaire de principe, enracin\u00e9 dans sa propre tradition des maq\u00e2sid<\/em>, pour aborder l’intelligence artificielle, les biotechnologies et la finance num\u00e9rique, plut\u00f4t que d’importer des cadres \u00e9thiques \u00e9labor\u00e9s sans r\u00e9f\u00e9rence aux sources islamiques, ou de rejeter en bloc ces technologies au motif qu’aucun cadre authentiquement islamique d’\u00e9valuation n’existerait encore. Plus important encore peut-\u00eatre, un ijtih\u00e2d<\/em> renouvel\u00e9 pourrait restaurer la confiance des jeunes g\u00e9n\u00e9rations, dont beaucoup peinent \u00e0 concilier identit\u00e9 religieuse et r\u00e9alit\u00e9s d’un monde en mutation rapide. Plut\u00f4t que d’imposer un faux choix entre foi et modernit\u00e9, l’ijtih\u00e2d<\/em> authentique d\u00e9montre que l’h\u00e9ritage intellectuel de l’islam contient les outils permettant d’assumer l’un et l’autre.<\/p>\n\n\n\nCette renaissance n’a pas \u00e0 progresser de mani\u00e8re uniforme ni par un canal institutionnel unique. Les \u00e9l\u00e9ments comparatifs examin\u00e9s plus haut sugg\u00e8rent que le renouveau est susceptible d’avancer de fa\u00e7on in\u00e9gale, simultan\u00e9ment, \u00e0 travers diff\u00e9rents domaines et r\u00e9gions : par des commissions royales ou \u00e9tatiques en droit de la famille, comme au Maroc ; par des conseils de fiqh transnationaux en mati\u00e8re de finance et de jurisprudence des minorit\u00e9s ; par une intervention savante individuelle en mati\u00e8re d’herm\u00e9neutique coranique et de genre ; et par les processus plus graduels et institutionnellement ancr\u00e9s de la marja’iyy\u00e2t<\/em> chiite dans les contextes \u00e0 majorit\u00e9 duod\u00e9cimaine (Chtatou, 2017, August 24). Ce qui unit ces canaux par ailleurs disparates est une volont\u00e9 partag\u00e9e de lire les sources r\u00e9v\u00e9l\u00e9es \u00e0 travers leurs finalit\u00e9s sous-jacentes plut\u00f4t qu’\u00e0 travers la lettre fig\u00e9e du d\u00e9tail jurisprudentiel m\u00e9di\u00e9val, et une confiance partag\u00e9e selon laquelle une telle lecture demeure un acte de fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 la r\u00e9v\u00e9lation plut\u00f4t qu’un \u00e9cart par rapport \u00e0 elle. Une renaissance islamique du vingt-et-uni\u00e8me si\u00e8cle, ainsi comprise, ne ressemblerait pas \u00e0 un mouvement de r\u00e9forme unique et coordonn\u00e9, mais plut\u00f4t \u00e0 un rehaussement g\u00e9n\u00e9ral du plancher intellectuel et institutionnel en de\u00e7\u00e0 duquel aucune autorit\u00e9 interpr\u00e9tative, aussi \u00e9tablie soit-elle, ne pourrait plausiblement se pr\u00e9tendre dispens\u00e9e de s’engager avec la r\u00e9alit\u00e9 contemporaine selon ses propres termes.<\/p>\n\n\n\nConclusion<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLe plus grand d\u00e9fi auquel le monde musulman est aujourd’hui confront\u00e9 n’est pas une crise de la foi, mais, \u00e0 bien des \u00e9gards, une crise de la pens\u00e9e. Les premiers si\u00e8cles de la civilisation islamique ont prosp\u00e9r\u00e9 parce qu’ils ont cultiv\u00e9 la recherche, la cr\u00e9ativit\u00e9 et le raisonnement disciplin\u00e9, et le Coran appelle sans cesse les croyants \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir, \u00e0 apprendre et \u00e0 rechercher la sagesse. L’ijtih\u00e2d<\/em> authentique n’est donc pas un \u00e9cart par rapport \u00e0 l’islam, mais un retour \u00e0 l’une de ses caract\u00e9ristiques constitutives. Rouvrir les portes de l’ijtih\u00e2d<\/em> ne signifie pas abandonner la tradition ; cela signifie faire revivre l’esprit interpr\u00e9tatif dynamique qui permit autrefois \u00e0 la civilisation islamique de conduire le monde en mati\u00e8re d’\u00e9rudition, de science, d’\u00e9thique et de gouvernance.<\/p>\n\n\n\nUn tel renouveau doit demeurer enracin\u00e9 dans le Coran et la Sunna tout en s’appuyant sur l’expertise collective des savants contemporains \u00e0 travers les disciplines : la jurisprudence fond\u00e9e sur les maq\u00e2sid<\/em> d’Auda (2008) et d’al-Shatibi (1997) ; le correctif historique de Hallaq (1984) face \u00e0 un r\u00e9cit exag\u00e9r\u00e9 de cl\u00f4ture ; les propositions herm\u00e9neutiques de Rahman (1982), Soroush (2000) et Ramadan (2009) ; la jurisprudence des minorit\u00e9s d’al-Qaradawi (2001) ; les relectures attentives au genre de Wadud (1999) ; les applications biom\u00e9dicales et constitutionnelles document\u00e9es par Padela (2021) et An-Na’im (2008) ; et le pr\u00e9c\u00e9dent l\u00e9gislatif concret du code de la famille marocain de 2004 (Aissaoui, 2024 ; Chtatou, 2017, August 24). La convergence de ces projets par ailleurs disparates autour d’un engagement partag\u00e9 envers un raisonnement finaliste, textuellement fond\u00e9 et institutionnellement redevable sugg\u00e8re que les ressources intellectuelles du renouveau ne font pas d\u00e9faut ; ce qui demeure contest\u00e9, c’est l’espace politique et institutionnel dans lequel elles pourraient s’exercer plus pleinement. \u00c0 une \u00e9poque marqu\u00e9e par l’intelligence artificielle, les biotechnologies, la crise environnementale et une interconnexion mondiale sans pr\u00e9c\u00e9dent, l’ijtih\u00e2d<\/em> authentique n’est plus seulement souhaitable ; il est indispensable \u00e0 l’avenir de la pens\u00e9e islamique, et \u00e0 la capacit\u00e9 de pr\u00e8s de deux milliards de musulmans d’aborder le vingt-et-uni\u00e8me si\u00e8cle en des termes \u00e0 la fois pleinement modernes et pleinement fid\u00e8les \u00e0 leur propre tradition (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\nRien de tout cela n’implique que le renouveau sera simple ou incontest\u00e9 (Chtatou, 2017, August 24). Les obstacles pass\u00e9s en revue plus haut \u2014 instrumentalisation autoritaire de l’autorit\u00e9 religieuse, r\u00e9sistance institutionnelle des organes religieux \u00e9tablis, rejet extr\u00e9miste du raisonnement contextuel, rejet s\u00e9culariste pur et simple de la pens\u00e9e religieuse, et question non r\u00e9solue de savoir qui est qualifi\u00e9 pour parler avec autorit\u00e9 au nom de la tradition \u2014 ne sont ni n\u00e9gligeables ni susceptibles de se dissiper rapidement. Pourtant, le correctif historiographique offert par Hallaq (1984) constitue lui-m\u00eame une source d’optimisme prudent : si la cl\u00f4ture de la porte de l’ijtih\u00e2d<\/em> ne fut jamais le consensus juridique arr\u00eat\u00e9 qu’on a longtemps pr\u00e9sent\u00e9 comme tel, alors sa r\u00e9ouverture exige moins une rupture r\u00e9volutionnaire avec la tradition qu’une red\u00e9couverte honn\u00eate d’un pluralisme et d’un dynamisme que la tradition, en ses meilleurs moments, a toujours port\u00e9 en elle. La t\u00e2che qui incombe aux savants, juristes, scientifiques et d\u00e9cideurs musulmans contemporains n’est donc pas d’inventer une culture intellectuelle islamique enti\u00e8rement nouvelle, mais de se r\u00e9approprier une culture dont la tradition classique elle-m\u00eame a model\u00e9 le courage interpr\u00e9tatif, et dont l’exercice continu, en dialogue avec tous les champs pertinents du savoir moderne, offre la voie la plus s\u00fbre vers un avenir o\u00f9 les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes n’auraient \u00e0 choisir ni la foi ni la modernit\u00e9, mais pourraient habiter avec confiance l’une et l’autre.<\/p>\n\n\n\nR\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/p>\n\n\n\nAbou El Fadl, K. (2001). Speaking in God’s name: Islamic law, authority and women. Oneworld Publications.<\/p>\n\n\n\n
Aissaoui, K. N. (2024). The current debate on the Moroccan family code \u00ab\u00a0Mudawwanat al-‘Ussra.\u00a0\u00bb Ijtihad Journal for Islamic and Arabic Studies, 1(1), 195\u2013209.<\/p>\n\n\n\n
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Foltz, R. C., Denny, F. M., & Baharuddin, A. (Eds.). (2003). Islam and ecology: A bestowed trust. Harvard University Press.<\/p>\n\n\n\n
Maq\u00e2sid al-shar\u00ee’ah<\/em><\/strong> : le fondement du renouveau contemporain<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLe cadre le plus prometteur pour un ijtih\u00e2d<\/em> moderne r\u00e9side peut-\u00eatre dans la doctrine des maq\u00e2sid al-shar\u00ee’ah<\/em>, les finalit\u00e9s sup\u00e9rieures du droit islamique. \u00c9labor\u00e9e par des savants tels qu’al-Juwayni et al-Ghazali, et syst\u00e9matis\u00e9e de la mani\u00e8re la plus aboutie par al-Shatibi dans al-muw\u00e2faq\u00e2t<\/em>, la doctrine des maq\u00e2sid<\/em> identifie la protection de la religion, de la vie, de l’intellect, de la lign\u00e9e et de la propri\u00e9t\u00e9 comme les finalit\u00e9s premi\u00e8res du droit (al-Shatibi, 1997). Al-Shatibi hi\u00e9rarchisa en outre ces finalit\u00e9s en n\u00e9cessit\u00e9s (dar\u00fbriyy\u00e2t<\/em>), besoins (hajiyy\u00e2t<\/em>) et \u00e9l\u00e9ments d’embellissement (tahs\u00eeniyy\u00e2t<\/em>), taxonomie qui permet aux juristes de pond\u00e9rer syst\u00e9matiquement des int\u00e9r\u00eats concurrents plut\u00f4t que de traiter chaque r\u00e8gle comme \u00e9galement contraignante, ind\u00e9pendamment de sa raison d’\u00eatre sous-jacente. La reformulation contemporaine du us\u00fbl al-fiqh<\/em> par Kamali situe cette taxonomie des maq\u00e2sid<\/em> comme l’horizon interpr\u00e9tatif au sein duquel doivent op\u00e9rer les outils sp\u00e9cifiques du qiy\u00e2s<\/em>, de l’istihs\u00e2n<\/em> et de l’istisl\u00e2h<\/em>, plut\u00f4t que comme une alternative autonome \u00e0 ceux-ci (Kamali, 2003).<\/p>\n\n\n\nJasser Auda a prolong\u00e9 cette doctrine par une reconstruction syst\u00e9mique de la th\u00e9orie du droit islamique, soutenant qu’une lecture finaliste et holistique des maq\u00e2sid<\/em> \u2014 plut\u00f4t qu’une lecture litt\u00e9raliste et atomistique des r\u00e8gles prises isol\u00e9ment \u2014 sert mieux la dignit\u00e9 humaine, la libert\u00e9, la justice et le bien commun dans le contexte contemporain (Auda, 2008). L’approche d’Auda traite le droit islamique non comme un catalogue fig\u00e9 de r\u00e8gles discr\u00e8tes, mais comme un syst\u00e8me finaliste pr\u00e9sentant les propri\u00e9t\u00e9s de globalit\u00e9, de multi-dimensionnalit\u00e9 et d’ouverture, propri\u00e9t\u00e9s qui permettent \u00e0 la tradition d’engendrer de nouvelles r\u00e8gles pour des circonstances in\u00e9dites tout en demeurant ancr\u00e9e dans ses finalit\u00e9s fondatrices. En privil\u00e9giant les finalit\u00e9s plut\u00f4t que le formalisme litt\u00e9ral, le cadre des maq\u00e2sid<\/em> permet \u00e0 la jurisprudence islamique de rester fid\u00e8le \u00e0 la r\u00e9v\u00e9lation tout en s’adaptant \u00e0 des r\u00e9alit\u00e9s changeantes \u2014 approche qui a d\u00e9j\u00e0 influenc\u00e9 la finance islamique, la pens\u00e9e constitutionnelle, l’\u00e9thique m\u00e9dicale et, comme l’examine la section suivante, la jurisprudence \u00e9labor\u00e9e pour les minorit\u00e9s musulmanes vivant hors des \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane.<\/p>\n\n\n\nFiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em><\/strong> : la jurisprudence des minorit\u00e9s musulmanes<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nL’un des domaines appliqu\u00e9s les plus importants de l’ijtih\u00e2d<\/em> contemporain est le fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em>, la jurisprudence des minorit\u00e9s musulmanes, d\u00e9velopp\u00e9e principalement par Yusuf al-Qaradawi et Taha Jabir al-Alwani en r\u00e9ponse au nombre croissant de musulmans r\u00e9sidant durablement dans des \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 non musulmane. Le texte fondateur d’al-Qaradawi sur ce sujet soutenait que le fiqh classique, \u00e9labor\u00e9 tr\u00e8s majoritairement dans des contextes o\u00f9 les musulmans constituaient la majorit\u00e9 dirigeante, ne pouvait \u00eatre simplement transpos\u00e9 aux environnements sociaux et juridiques radicalement diff\u00e9rents de l’Europe occidentale et de l’Am\u00e9rique du Nord, et qu’un nouvel appareil interpr\u00e9tatif \u2014 puisant dans la maslaha<\/em>, la doctrine de n\u00e9cessit\u00e9 (dar\u00fbra<\/em>) et la mise en balance des biens concurrents (fiqh al-muwazan\u00e2t<\/em>) \u2014 \u00e9tait requis pour guider les musulmans vivant en tant que minorit\u00e9s religieuses (al-Qaradawi, 2001). Al-Qaradawi d\u00e9crivait l’objectif sous-jacent de cette jurisprudence comme une \u00ab int\u00e9gration sans assimilation \u00bb, formule destin\u00e9e \u00e0 permettre aux minorit\u00e9s musulmanes de participer pleinement \u00e0 la vie civique de leurs soci\u00e9t\u00e9s de r\u00e9sidence sans abandonner leurs obligations religieuses fondamentales.<\/p>\n\n\n\nLe fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em> illustre plusieurs des arguments plus g\u00e9n\u00e9raux d\u00e9j\u00e0 avanc\u00e9s dans cet essai : il applique le cadre des maq\u00e2sid<\/em> \u00e0 un ensemble de circonstances enti\u00e8rement impr\u00e9vues par les juristes classiques ; il distingue les obligations textuellement invariantes des moyens socialement variables de les remplir ; et il a engendr\u00e9 sa propre infrastructure institutionnelle, notamment le Conseil europ\u00e9en de la fatwa et de la recherche, \u00e0 travers lequel s’exerce un ijtih\u00e2d<\/em> collectif plut\u00f4t qu’individuel. Il illustre \u00e9galement les obstacles au renouveau examin\u00e9s plus loin, dans la mesure o\u00f9 des critiques, tant internes qu’externes \u00e0 la tradition, ont accus\u00e9 ses architectes d’un \u00e9clectisme juridique excessif (talf\u00eeq<\/em>), soulignant la tension persistante entre flexibilit\u00e9 m\u00e9thodologique et coh\u00e9rence doctrinale que toute culture renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> doit g\u00e9rer avec responsabilit\u00e9 (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\nLes pr\u00e9occupations pratiques que traite cette jurisprudence sont loin d’\u00eatre marginales pour les dizaines de millions de musulmans d\u00e9sormais durablement install\u00e9s en Europe, en Am\u00e9rique du Nord et dans d’autres r\u00e9gions \u00e0 majorit\u00e9 non musulmane : les questions du financement hypoth\u00e9caire en l’absence d’alternatives sans int\u00e9r\u00eat, de la participation aux institutions politiques non musulmanes, de la lic\u00e9it\u00e9 de certaines formes d’int\u00e9gration civique et sociale, et du statut religieux des enfants \u00e9lev\u00e9s dans des syst\u00e8mes \u00e9ducatifs mixtes ou s\u00e9culiers, reviennent constamment dans la litt\u00e9rature de fatwas que cette \u00e9cole de jurisprudence a produite. Ce qui distingue m\u00e9thodologiquement le fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em> des traitements plus ponctuels de questions similaires par le pass\u00e9, c’est sa pr\u00e9tention consciente \u00e0 constituer une branche distincte du fiqh, dot\u00e9e de ses propres principes directeurs, plut\u00f4t qu’une simple accumulation de concessions individuelles. Que cette pr\u00e9tention soit pleinement fond\u00e9e demeure d\u00e9battu, mais l’impulsion sous-jacente \u2014 \u00e9laborer une jurisprudence calibr\u00e9e sur la condition minoritaire d\u00e9mographique plut\u00f4t que sur les pr\u00e9suppos\u00e9s majoritaires du fiqh classique \u2014 constitue en elle-m\u00eame un exemple manifeste d’ijtih\u00e2d<\/em> r\u00e9pondant \u00e0 une r\u00e9alit\u00e9 sociale que la tradition classique n’eut jamais \u00e0 affronter.<\/p>\n\n\n\nL’ijtih\u00e2d<\/em> et la finance islamique : un cas parall\u00e8le de raisonnement appliqu\u00e9<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa croissance rapide de l’industrie contemporaine de la finance islamique offre un second domaine appliqu\u00e9 o\u00f9 se manifestent \u00e9galement les promesses et les p\u00e9rils de l’ijtih\u00e2d<\/em> moderne. Le fiqh al-mu’\u00e2mal\u00e2t<\/em> classique, jurisprudence des transactions commerciales, prohibe la riba<\/em> (int\u00e9r\u00eat) et le ghar\u00e2r<\/em> (incertitude excessive), et reconna\u00eet un r\u00e9pertoire limit\u00e9 de contrats nomm\u00e9s \u2014 mur\u00e2baha<\/em> (vente \u00e0 co\u00fbt major\u00e9), mud\u00e2raba<\/em> (partenariat \u00e0 partage des profits), ij\u00e2ra<\/em> (location) et sal\u00e2m<\/em> (vente \u00e0 terme) \u2014 dont aucun ne fut con\u00e7u en tenant compte de la banque moderne, de la dette titris\u00e9e ou des march\u00e9s de capitaux mondiaux. Les comit\u00e9s de conformit\u00e9 shariatique attach\u00e9s aux banques islamiques contemporaines se sont ainsi livr\u00e9s \u00e0 un processus continu et largement non coordonn\u00e9 d’ijtih\u00e2d<\/em>, \u00e9tendant ces formes contractuelles classiques par analogie (qiy\u00e2s<\/em>) et par un raisonnement d’int\u00e9r\u00eat public (maslaha<\/em>) pour structurer des pr\u00eats hypoth\u00e9caires, des financements de projets et des suk\u00fbk<\/em>, l’\u00e9quivalent islamique des obligations, de mani\u00e8re \u00e0 satisfaire formellement la prohibition de l’int\u00e9r\u00eat tout en reproduisant les fonctions \u00e9conomiques de la finance conventionnelle (Chtatou, 2025, April 27).<\/p>\n\n\n\nMahmoud El-Gamal a propos\u00e9 une \u00e9valuation influente et vivement critique de ce processus, soutenant qu’une grande partie de l’industrie a privil\u00e9gi\u00e9 une conformit\u00e9 superficielle \u00e0 la forme des contrats classiques \u2014 assemblant des structures de mur\u00e2baha<\/em> ou d’ij\u00e2ra<\/em> qui imitent, dans leur substance \u00e9conomique, des pr\u00eats conventionnels tout en ne satisfaisant que la lettre de l’interdiction de la riba<\/em> \u2014 plut\u00f4t qu’un engagement authentique, orient\u00e9 vers les maq\u00e2sid<\/em>, envers les finalit\u00e9s m\u00eames que ces prohibitions \u00e9taient cens\u00e9es servir (El-Gamal, 2006). La critique d’El-Gamal est instructive pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu’elle illustre, depuis l’int\u00e9rieur de l’industrie financi\u00e8re plut\u00f4t que depuis la jurisprudence classique, la m\u00eame tension entre raisonnement formaliste et raisonnement finaliste qui traverse le traitement du droit de la famille, de la jurisprudence des minorit\u00e9s et de l’\u00e9thique biom\u00e9dicale dans cet essai : un ijtih\u00e2d<\/em> qui demeure ancr\u00e9 dans les formes contractuelles litt\u00e9rales tout en n\u00e9gligeant les maq\u00e2sid<\/em> qu’il est cens\u00e9 servir risque de produire des r\u00e8gles textuellement d\u00e9fendables mais substantiellement indiscernables des pratiques qu’elles \u00e9taient cens\u00e9es \u00e9viter. Une r\u00e9forme de la finance islamique orient\u00e9e vers les maq\u00e2sid<\/em>, selon cette perspective, ne se demanderait pas seulement si une transaction peut \u00eatre structur\u00e9e pour \u00e9viter le terme technique de riba<\/em>, mais si elle prot\u00e8ge effectivement les finalit\u00e9s \u2014 \u00e9quit\u00e9, partage du risque et \u00e9vitement de l’endettement abusif \u2014 que la prohibition de la riba<\/em> \u00e9tait destin\u00e9e \u00e0 garantir (Chtatou, 2025, April 27).<\/p>\n\n\n\nLes obstacles au renouveau<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nMalgr\u00e9 une reconnaissance croissante de la n\u00e9cessit\u00e9 d’une r\u00e9forme, des obstacles importants subsistent. L’autoritarisme politique d\u00e9courage souvent la recherche ind\u00e9pendante, les r\u00e9gimes du monde musulman ayant fr\u00e9quemment cherch\u00e9 \u00e0 instrumentaliser l’autorit\u00e9 religieuse \u00e0 des fins de l\u00e9gitimation plut\u00f4t qu’\u00e0 en permettre l’exercice ind\u00e9pendant. Certaines institutions religieuses craignent qu’un ijtih\u00e2d<\/em> renouvel\u00e9 ne sape leur propre autorit\u00e9, celle-ci reposant sur la transmission fid\u00e8le de la doctrine re\u00e7ue plut\u00f4t que sur des capacit\u00e9s d’innovation. Les mouvements extr\u00e9mistes rejettent tout raisonnement contextuel au profit d’une interpr\u00e9tation litt\u00e9raliste, assimilant l’historicisation de toute r\u00e8gle \u00e0 son abrogation pure et simple. Parall\u00e8lement, certains segments des \u00e9lites s\u00e9culi\u00e8res rejettent enti\u00e8rement la pens\u00e9e religieuse, \u00e9largissant le foss\u00e9 entre foi et modernit\u00e9 et abandonnant par d\u00e9faut le champ de l’interpr\u00e9tation religieuse \u00e0 ses praticiens les plus conservateurs.<\/p>\n\n\n\nUn autre d\u00e9fi est de nature \u00e9ducative. Dans de nombreux pays musulmans, l’enseignement religieux et l’enseignement scientifique demeurent institutionnellement s\u00e9par\u00e9s, et les futurs savants re\u00e7oivent souvent une exposition limit\u00e9e \u00e0 l’\u00e9conomie, \u00e0 la sociologie, \u00e0 l’intelligence artificielle, \u00e0 la g\u00e9n\u00e9tique, aux sciences de l’environnement ou au droit constitutionnel, tandis que les futurs scientifiques, ing\u00e9nieurs et d\u00e9cideurs politiques re\u00e7oivent une formation tout aussi limit\u00e9e \u00e0 la m\u00e9thodologie du us\u00fbl al-fiqh<\/em>. Un v\u00e9ritable renouveau de l’ijtih\u00e2d<\/em> exige des savants capables de naviguer \u00e0 la fois dans les sciences islamiques classiques et dans les savoirs contemporains, double comp\u00e9tence qui demeure institutionnellement rare alors m\u00eame que le besoin qui la sous-tend se fait plus pressant \u00e0 chaque nouvelle vague de changement technologique et social (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\nUn obstacle connexe concerne la question de l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative elle-m\u00eame : qui, pr\u00e9cis\u00e9ment, est qualifi\u00e9 pour pratiquer l’ijtih\u00e2d<\/em>, et au nom de qui ? Le us\u00fbl al-fiqh<\/em> classique a \u00e9labor\u00e9 un ensemble \u00e9labor\u00e9 de qualifications pour le mujtahid<\/em> \u2014 ma\u00eetrise de l’arabe, connaissance approfondie du Coran et du hadith, familiarit\u00e9 avec les positions des juristes ant\u00e9rieurs, et int\u00e9grit\u00e9 morale reconnue \u2014 destin\u00e9es \u00e0 restreindre cette autorit\u00e9 \u00e0 une \u00e9troite \u00e9lite savante. La d\u00e9mocratisation du savoir religieux par l’alphab\u00e9tisation de masse, les m\u00e9dias satellitaires et internet a depuis produit une prolif\u00e9ration d’interpr\u00e8tes autoproclam\u00e9s op\u00e9rant enti\u00e8rement en dehors de ces qualifications classiques, \u00e9volution qui a engendr\u00e9 \u00e0 la fois un pluralisme salutaire et une confusion r\u00e9elle. Toute culture institutionnelle renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> doit ainsi r\u00e9soudre une tension difficile : \u00e9largir le cercle des participants qualifi\u00e9s \u00e0 l’interpr\u00e9tation, notamment pour y inclure l’expertise scientifique et professionnelle qu’exige l’ijtih\u00e2d<\/em> collectif, sans pour autant abandonner l’exigence classique d’une formation rigoureuse qui conf\u00e9rait \u00e0 l’ijtih\u00e2d<\/em> pr\u00e9moderne sa discipline intellectuelle et sa l\u00e9gitimit\u00e9 sociale.<\/p>\n\n\n\nL’ijtih\u00e2d<\/em> collectif face \u00e0 un monde complexe<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLes probl\u00e8mes modernes sont trop complexes pour des savants isol\u00e9s travaillant seuls. De plus en plus, les juristes musulmans pr\u00e9conisent l’ijtih\u00e2d jama’\u00ee<\/em>, un raisonnement collectif men\u00e9 par des \u00e9quipes interdisciplinaires compos\u00e9es de juristes islamiques, de m\u00e9decins, d’\u00e9conomistes, d’ing\u00e9nieurs, de sp\u00e9cialistes de l’environnement, de politologues, de sociologues et de sp\u00e9cialistes de l’intelligence artificielle. Ce tournant institutionnel est d\u00e9j\u00e0 visible dans des instances telles que l’Acad\u00e9mie internationale de fiqh islamique de l’Organisation de la coop\u00e9ration islamique et le Conseil europ\u00e9en de la fatwa et de la recherche, qui \u00e9mettent toutes deux des d\u00e9cisions collectives (qar\u00e2r\u00e2t<\/em>) sur des questions \u00e9mergentes \u2014 des nouvelles proc\u00e9dures m\u00e9dicales aux instruments de la finance islamique \u2014 plut\u00f4t que de s’en remettre \u00e0 l’opinion isol\u00e9e d’un seul mufti. L’appel de Mohammed Arkoun \u00e0 une \u00ab islamologie appliqu\u00e9e \u00bb, soumettant la pens\u00e9e islamique \u00e0 l’ensemble des sciences humaines et sociales modernes plut\u00f4t que de la traiter comme un syst\u00e8me th\u00e9ologique clos et imperm\u00e9able \u00e0 la m\u00e9thode critique, anticipe pr\u00e9cis\u00e9ment cette r\u00e9orientation collaborative et interdisciplinaire (Arkoun, 1994). De telles approches refl\u00e8tent mieux la complexit\u00e9 de la prise de d\u00e9cision contemporaine tout en pr\u00e9servant les fondements \u00e9thiques islamiques, et elles r\u00e9partissent l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative de mani\u00e8re \u00e0 rendre sa captation par une seule faction politique ou sectaire nettement plus difficile que sous un mod\u00e8le de d\u00e9livrance individuelle et non redevable de fatwas.<\/p>\n\n\n\nL’ijtih\u00e2d<\/em> collectif r\u00e9pond \u00e9galement \u00e0 une faiblesse structurelle de la d\u00e9livrance purement individuelle de fatwas, de plus en plus visible \u00e0 l’\u00e8re de la t\u00e9l\u00e9vision satellitaire et des r\u00e9seaux sociaux : la tendance de savants isol\u00e9s, en concurrence pour l’attention du public et le patronage institutionnel, \u00e0 \u00e9mettre des r\u00e8gles calibr\u00e9es sur l’approbation de l’audience plut\u00f4t que sur une rigueur m\u00e9thodologique soutenue. Un organe collectif d\u00fbment constitu\u00e9, r\u00e9unissant des juristes d’\u00e9coles juridiques diff\u00e9rentes aux c\u00f4t\u00e9s d’une expertise scientifique et professionnelle pertinente, r\u00e9siste bien mieux \u00e0 cette dynamique, toute r\u00e8gle individuelle devant survivre \u00e0 la d\u00e9lib\u00e9ration et \u00e0 la contestation de pairs avant d’\u00eatre adopt\u00e9e comme position institutionnelle. Cela ne signifie pas que les conseils de fiqh existants aient pleinement r\u00e9alis\u00e9 cet id\u00e9al \u2014 leurs d\u00e9lib\u00e9rations sont souvent opaques, leur composition refl\u00e8te fr\u00e9quemment les pr\u00e9f\u00e9rences politiques de leurs parrains \u00e9tatiques ou organisationnels, et leurs d\u00e9cisions ne lient ni les musulmans individuels ni les \u00c9tats de la mani\u00e8re dont la l\u00e9gislation lie les citoyens \u2014 mais la forme institutionnelle elle-m\u00eame repr\u00e9sente une avanc\u00e9e significative par rapport au mod\u00e8le purement individuel d’ijtih\u00e2d<\/em> qui a pr\u00e9domin\u00e9 durant la majeure partie de l’histoire islamique, avanc\u00e9e que les ressources propres de la tradition, d\u00fbment \u00e9tendues, peuvent soutenir.<\/p>\n\n\n\nLes le\u00e7ons des r\u00e9formateurs musulmans ant\u00e9rieurs<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLes dix-neuvi\u00e8me et vingti\u00e8me si\u00e8cles ont connu plusieurs mouvements de r\u00e9forme importants. Jamal al-Din al-Afghani appela \u00e0 un r\u00e9veil intellectuel contre la domination coloniale ; Muhammad Abduh soutint que l’islam encourage la raison et la recherche scientifique et chercha \u00e0 concilier le droit r\u00e9v\u00e9l\u00e9 avec les exigences de l’\u00c9tat moderne ; et Rashid Rida tenta de concilier la gouvernance islamique avec les institutions modernes tout en demeurant plus prudent qu’Abduh quant \u00e0 l’\u00e9tendue de l’innovation permise. Des penseurs plus r\u00e9cents ont prolong\u00e9 et diversifi\u00e9 cette trajectoire r\u00e9formiste selon plusieurs axes distincts. Fazlur Rahman proposa une herm\u00e9neutique du double mouvement, qui consiste d’abord \u00e0 d\u00e9gager le principe moral g\u00e9n\u00e9ral sous-jacent \u00e0 une r\u00e8gle coranique, situ\u00e9 dans son contexte arabe du septi\u00e8me si\u00e8cle, puis \u00e0 r\u00e9appliquer ce principe, plut\u00f4t que son expression historiquement sp\u00e9cifique, aux circonstances pr\u00e9sentes (Rahman, 1982). Abdolkarim Soroush soutint que le savoir religieux, distinct de la religion elle-m\u00eame, est historiquement contingent et en \u00e9volution constante, de sorte que le renouveau jurisprudentiel n’est pas une trahison de la foi mais une condition de sa vitalit\u00e9 (Soroush, 2000). Tariq Ramadan appela \u00e0 une \u00ab r\u00e9forme radicale \u00bb qui d\u00e9placerait l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative ultime des seuls textes vers une lecture combin\u00e9e des sources r\u00e9v\u00e9l\u00e9es et de l’univers cr\u00e9\u00e9, habilitant les sp\u00e9cialistes des sciences humaines et appliqu\u00e9es aux c\u00f4t\u00e9s des juristes classiques (Ramadan, 2009 ; Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n
Un axe r\u00e9formiste distinct, quoique \u00e9troitement li\u00e9, a directement abord\u00e9 la question du genre. La relecture du Coran par Amina Wadud, depuis un point de vue interpr\u00e9tatif f\u00e9minin, soutint que l’absence des femmes de la tradition ex\u00e9g\u00e9tique classique avait produit des lectures qui confondaient la coutume patriarcale avec le commandement divin, et qu’une m\u00e9thode d’interpr\u00e9tation immanente au texte pouvait retrouver l’affirmation coranique m\u00eame de l’\u00e9galit\u00e9 des sexes (Wadud, 1999). La critique par Khaled Abou El Fadl des modes autoritaires d’interpr\u00e9tation renfor\u00e7a cette m\u00eame intuition sous un angle jurisprudentiel plut\u00f4t qu’ex\u00e9g\u00e9tique, soutenant que toute lecture qui interdit toute recherche ult\u00e9rieure, que ce soit sur le genre ou sur d’autres questions, confond la certitude de l’interpr\u00e8te avec celle de Dieu (Abou El Fadl, 2001). Bien qu’Arkoun, Soroush, Ramadan, An-Na’im, Wadud, Auda et Abou El Fadl diff\u00e8rent substantiellement par la m\u00e9thode, la discipline et l’accent, ils partagent une conviction commune : l’islam poss\u00e8de des ressources intellectuelles suffisantes pour s’engager avec la modernit\u00e9 sans renoncer \u00e0 son identit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n
\u00c9tude de cas : le code de la famille marocain de 2004 comme ijtih\u00e2d<\/em> appliqu\u00e9<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa r\u00e9forme du code du statut personnel du Maroc, la Moudawana, offre l’un des exemples contemporains les plus finement document\u00e9s d’ijtih\u00e2d<\/em> traduit en l\u00e9gislation contraignante. Le code original de 1957-1958, r\u00e9dig\u00e9 peu apr\u00e8s l’ind\u00e9pendance, codifiait une position malikite largement classique en mati\u00e8re de mariage, de tutelle, de divorce et de garde des enfants. Des d\u00e9cennies de plaidoyer soutenu par les organisations f\u00e9minines marocaines, conjugu\u00e9es \u00e0 un vif d\u00e9saccord public entre r\u00e9formistes \u00e0 tendance la\u00efque et opposants islamistes sur la question de savoir qui d\u00e9tenait l’autorit\u00e9 l\u00e9gitime d’exercer l’ijtih\u00e2d<\/em> en droit de la famille, culmin\u00e8rent avec la nomination d’une commission consultative royale et la promulgation d’un code substantiellement r\u00e9vis\u00e9 en f\u00e9vrier 2004. La nouvelle Moudawana releva l’\u00e2ge minimum du mariage, pla\u00e7a la famille sous la responsabilit\u00e9 conjointe des deux \u00e9poux plut\u00f4t que sous la seule autorit\u00e9 du mari, restreignit la polygamie et \u00e9largit les droits des femmes en mati\u00e8re de divorce et de garde des enfants.<\/p>\n\n\n\nCe qui distingue cette r\u00e9forme d’un simple amendement l\u00e9gislatif ordinaire est le cadrage explicite adopt\u00e9 par ses auteurs. Le roi Mohammed VI pr\u00e9senta le code r\u00e9vis\u00e9 comme un exercice d’ijtih\u00e2d<\/em> ancr\u00e9 dans l’\u00e9cole malikite mais orient\u00e9 par les finalit\u00e9s sup\u00e9rieures, les maq\u00e2sid<\/em>, du droit islamique, d\u00e9crivant les r\u00e9formes comme conformes \u00ab aux principes tol\u00e9rants de l’islam \u00bb et men\u00e9es dans un esprit de consultation collective (sh\u00fbra<\/em>) plut\u00f4t que d’imposition unilat\u00e9rale. La recherche juridique contemporaine a depuis trait\u00e9 la Moudawana de 2004 comme un cas paradigmatique d’ijtih\u00e2d<\/em> fond\u00e9 sur les maq\u00e2sid<\/em> appliqu\u00e9 au droit de la famille, dans lequel les sources textuelles furent lues \u00e0 travers le prisme de finalit\u00e9s primordiales \u2014 justice entre \u00e9poux, bien-\u00eatre des enfants et protection de la cellule familiale \u2014 plut\u00f4t qu’\u00e0 travers la reproduction litt\u00e9rale du d\u00e9tail jurisprudentiel m\u00e9di\u00e9val (Aissaoui, 2024). Le cas marocain illustre \u00e0 la fois la promesse et les limites de cette approche : il montre qu’un raisonnement fond\u00e9 sur les maq\u00e2sid<\/em> peut produire un changement juridique substantiel et textuellement d\u00e9fendable, m\u00eame dans des domaines politiquement sensibles, tandis que les d\u00e9bats persistants sur la mise en \u0153uvre de la Moudawana deux d\u00e9cennies plus tard confirment que la r\u00e9forme l\u00e9gislative seule ne r\u00e9sout pas la contestation interpr\u00e9tative sous-jacente sur la question de savoir qui d\u00e9tient l’autorit\u00e9 l\u00e9gitime de pratiquer l’ijtih\u00e2d<\/em> en premier lieu.<\/p>\n\n\n\nVers une renaissance islamique<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nUne culture renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> aurait des implications qui d\u00e9passent de loin les seuls d\u00e9bats juridiques. Elle pourrait encourager une r\u00e9forme \u00e9ducative mettant l’accent sur la pens\u00e9e critique aux c\u00f4t\u00e9s de la culture religieuse ; favoriser l’innovation scientifique en affirmant que la recherche est elle-m\u00eame un acte d’intendance (khil\u00e2fah<\/em>) ; renforcer la gouvernance constitutionnelle par des conceptions renouvel\u00e9es de la consultation (sh\u00fbra<\/em>), de la redevabilit\u00e9 et de la justice ; am\u00e9liorer l’\u00e9quit\u00e9 entre les sexes en distinguant les valeurs \u00e9thiques immuables des coutumes sociales historiquement conditionn\u00e9es, dans la lign\u00e9e de ce que proposent Wadud (1999) et Abou El Fadl (2001) ; et renforcer le dialogue interreligieux en mettant l’accent sur les principes coraniques de dignit\u00e9 humaine, de connaissance mutuelle et de coexistence pacifique. Elle pourrait \u00e9galement doter le monde musulman d’un vocabulaire de principe, enracin\u00e9 dans sa propre tradition des maq\u00e2sid<\/em>, pour aborder l’intelligence artificielle, les biotechnologies et la finance num\u00e9rique, plut\u00f4t que d’importer des cadres \u00e9thiques \u00e9labor\u00e9s sans r\u00e9f\u00e9rence aux sources islamiques, ou de rejeter en bloc ces technologies au motif qu’aucun cadre authentiquement islamique d’\u00e9valuation n’existerait encore. Plus important encore peut-\u00eatre, un ijtih\u00e2d<\/em> renouvel\u00e9 pourrait restaurer la confiance des jeunes g\u00e9n\u00e9rations, dont beaucoup peinent \u00e0 concilier identit\u00e9 religieuse et r\u00e9alit\u00e9s d’un monde en mutation rapide. Plut\u00f4t que d’imposer un faux choix entre foi et modernit\u00e9, l’ijtih\u00e2d<\/em> authentique d\u00e9montre que l’h\u00e9ritage intellectuel de l’islam contient les outils permettant d’assumer l’un et l’autre.<\/p>\n\n\n\nCette renaissance n’a pas \u00e0 progresser de mani\u00e8re uniforme ni par un canal institutionnel unique. Les \u00e9l\u00e9ments comparatifs examin\u00e9s plus haut sugg\u00e8rent que le renouveau est susceptible d’avancer de fa\u00e7on in\u00e9gale, simultan\u00e9ment, \u00e0 travers diff\u00e9rents domaines et r\u00e9gions : par des commissions royales ou \u00e9tatiques en droit de la famille, comme au Maroc ; par des conseils de fiqh transnationaux en mati\u00e8re de finance et de jurisprudence des minorit\u00e9s ; par une intervention savante individuelle en mati\u00e8re d’herm\u00e9neutique coranique et de genre ; et par les processus plus graduels et institutionnellement ancr\u00e9s de la marja’iyy\u00e2t<\/em> chiite dans les contextes \u00e0 majorit\u00e9 duod\u00e9cimaine (Chtatou, 2017, August 24). Ce qui unit ces canaux par ailleurs disparates est une volont\u00e9 partag\u00e9e de lire les sources r\u00e9v\u00e9l\u00e9es \u00e0 travers leurs finalit\u00e9s sous-jacentes plut\u00f4t qu’\u00e0 travers la lettre fig\u00e9e du d\u00e9tail jurisprudentiel m\u00e9di\u00e9val, et une confiance partag\u00e9e selon laquelle une telle lecture demeure un acte de fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 la r\u00e9v\u00e9lation plut\u00f4t qu’un \u00e9cart par rapport \u00e0 elle. Une renaissance islamique du vingt-et-uni\u00e8me si\u00e8cle, ainsi comprise, ne ressemblerait pas \u00e0 un mouvement de r\u00e9forme unique et coordonn\u00e9, mais plut\u00f4t \u00e0 un rehaussement g\u00e9n\u00e9ral du plancher intellectuel et institutionnel en de\u00e7\u00e0 duquel aucune autorit\u00e9 interpr\u00e9tative, aussi \u00e9tablie soit-elle, ne pourrait plausiblement se pr\u00e9tendre dispens\u00e9e de s’engager avec la r\u00e9alit\u00e9 contemporaine selon ses propres termes.<\/p>\n\n\n\nConclusion<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\nLe plus grand d\u00e9fi auquel le monde musulman est aujourd’hui confront\u00e9 n’est pas une crise de la foi, mais, \u00e0 bien des \u00e9gards, une crise de la pens\u00e9e. Les premiers si\u00e8cles de la civilisation islamique ont prosp\u00e9r\u00e9 parce qu’ils ont cultiv\u00e9 la recherche, la cr\u00e9ativit\u00e9 et le raisonnement disciplin\u00e9, et le Coran appelle sans cesse les croyants \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir, \u00e0 apprendre et \u00e0 rechercher la sagesse. L’ijtih\u00e2d<\/em> authentique n’est donc pas un \u00e9cart par rapport \u00e0 l’islam, mais un retour \u00e0 l’une de ses caract\u00e9ristiques constitutives. Rouvrir les portes de l’ijtih\u00e2d<\/em> ne signifie pas abandonner la tradition ; cela signifie faire revivre l’esprit interpr\u00e9tatif dynamique qui permit autrefois \u00e0 la civilisation islamique de conduire le monde en mati\u00e8re d’\u00e9rudition, de science, d’\u00e9thique et de gouvernance.<\/p>\n\n\n\nUn tel renouveau doit demeurer enracin\u00e9 dans le Coran et la Sunna tout en s’appuyant sur l’expertise collective des savants contemporains \u00e0 travers les disciplines : la jurisprudence fond\u00e9e sur les maq\u00e2sid<\/em> d’Auda (2008) et d’al-Shatibi (1997) ; le correctif historique de Hallaq (1984) face \u00e0 un r\u00e9cit exag\u00e9r\u00e9 de cl\u00f4ture ; les propositions herm\u00e9neutiques de Rahman (1982), Soroush (2000) et Ramadan (2009) ; la jurisprudence des minorit\u00e9s d’al-Qaradawi (2001) ; les relectures attentives au genre de Wadud (1999) ; les applications biom\u00e9dicales et constitutionnelles document\u00e9es par Padela (2021) et An-Na’im (2008) ; et le pr\u00e9c\u00e9dent l\u00e9gislatif concret du code de la famille marocain de 2004 (Aissaoui, 2024 ; Chtatou, 2017, August 24). La convergence de ces projets par ailleurs disparates autour d’un engagement partag\u00e9 envers un raisonnement finaliste, textuellement fond\u00e9 et institutionnellement redevable sugg\u00e8re que les ressources intellectuelles du renouveau ne font pas d\u00e9faut ; ce qui demeure contest\u00e9, c’est l’espace politique et institutionnel dans lequel elles pourraient s’exercer plus pleinement. \u00c0 une \u00e9poque marqu\u00e9e par l’intelligence artificielle, les biotechnologies, la crise environnementale et une interconnexion mondiale sans pr\u00e9c\u00e9dent, l’ijtih\u00e2d<\/em> authentique n’est plus seulement souhaitable ; il est indispensable \u00e0 l’avenir de la pens\u00e9e islamique, et \u00e0 la capacit\u00e9 de pr\u00e8s de deux milliards de musulmans d’aborder le vingt-et-uni\u00e8me si\u00e8cle en des termes \u00e0 la fois pleinement modernes et pleinement fid\u00e8les \u00e0 leur propre tradition (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\nRien de tout cela n’implique que le renouveau sera simple ou incontest\u00e9 (Chtatou, 2017, August 24). Les obstacles pass\u00e9s en revue plus haut \u2014 instrumentalisation autoritaire de l’autorit\u00e9 religieuse, r\u00e9sistance institutionnelle des organes religieux \u00e9tablis, rejet extr\u00e9miste du raisonnement contextuel, rejet s\u00e9culariste pur et simple de la pens\u00e9e religieuse, et question non r\u00e9solue de savoir qui est qualifi\u00e9 pour parler avec autorit\u00e9 au nom de la tradition \u2014 ne sont ni n\u00e9gligeables ni susceptibles de se dissiper rapidement. Pourtant, le correctif historiographique offert par Hallaq (1984) constitue lui-m\u00eame une source d’optimisme prudent : si la cl\u00f4ture de la porte de l’ijtih\u00e2d<\/em> ne fut jamais le consensus juridique arr\u00eat\u00e9 qu’on a longtemps pr\u00e9sent\u00e9 comme tel, alors sa r\u00e9ouverture exige moins une rupture r\u00e9volutionnaire avec la tradition qu’une red\u00e9couverte honn\u00eate d’un pluralisme et d’un dynamisme que la tradition, en ses meilleurs moments, a toujours port\u00e9 en elle. La t\u00e2che qui incombe aux savants, juristes, scientifiques et d\u00e9cideurs musulmans contemporains n’est donc pas d’inventer une culture intellectuelle islamique enti\u00e8rement nouvelle, mais de se r\u00e9approprier une culture dont la tradition classique elle-m\u00eame a model\u00e9 le courage interpr\u00e9tatif, et dont l’exercice continu, en dialogue avec tous les champs pertinents du savoir moderne, offre la voie la plus s\u00fbre vers un avenir o\u00f9 les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes n’auraient \u00e0 choisir ni la foi ni la modernit\u00e9, mais pourraient habiter avec confiance l’une et l’autre.<\/p>\n\n\n\nR\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/p>\n\n\n\nAbou El Fadl, K. (2001). Speaking in God’s name: Islamic law, authority and women. Oneworld Publications.<\/p>\n\n\n\n
Aissaoui, K. N. (2024). The current debate on the Moroccan family code \u00ab\u00a0Mudawwanat al-‘Ussra.\u00a0\u00bb Ijtihad Journal for Islamic and Arabic Studies, 1(1), 195\u2013209.<\/p>\n\n\n\n
al-Qaradawi, Y. (2001). Fi fiqh al-aqalliyyat al-muslimah: Hayat al-muslimin wasat al-mujtama’at al-ukhra [On the jurisprudence of Muslim minorities: The life of Muslims amid other societies]. Dar al-Shuruq.<\/p>\n\n\n\n
al-Shatibi, A. I. (1997). Al-Muwafaqat fi usul al-shari’ah [The reconciliation of the fundamentals of Islamic law] (M. H. Al Salman, Ed.). Dar Ibn Affan.<\/p>\n\n\n\n
An-Na’im, A. A. (2008). Islam and the secular state: Negotiating the future of shari’a. Harvard University Press.<\/p>\n\n\n\n
Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common questions, uncommon answers (R. D. Lee, Trans.). Westview Press.<\/p>\n\n\n\n
Auda, J. (2008). Maqasid al-Shari’ah as philosophy of Islamic law: A systems approach. International Institute of Islamic Thought.<\/p>\n\n\n\n
Chtatou, M. (2017, August 24). The importance of Islamic renewal today. Eurasia Review. https:\/\/www.eurasiareview.com\/24082017-the-importance-of-islamic-renewal-today-analysis\/<\/a><\/p>\n\n\n\nChtatou, M. (2025, April 27). How has Islamic finance evolved as a system of justice and ethical prosperity?<\/em> IslamiCity<\/em>. https:\/\/www.islamicity.org\/102749\/how-has-islamic-finance-evolved-as-a-system-of-justice-and-ethical-prosperity\/<\/a><\/p>\n\n\n\nEl-Gamal, M. A. (2006). Islamic finance: Law, economics, and practice. Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n
Foltz, R. C., Denny, F. M., & Baharuddin, A. (Eds.). (2003). Islam and ecology: A bestowed trust. Harvard University Press.<\/p>\n\n\n\n
Jasser Auda a prolong\u00e9 cette doctrine par une reconstruction syst\u00e9mique de la th\u00e9orie du droit islamique, soutenant qu’une lecture finaliste et holistique des maq\u00e2sid<\/em> \u2014 plut\u00f4t qu’une lecture litt\u00e9raliste et atomistique des r\u00e8gles prises isol\u00e9ment \u2014 sert mieux la dignit\u00e9 humaine, la libert\u00e9, la justice et le bien commun dans le contexte contemporain (Auda, 2008). L’approche d’Auda traite le droit islamique non comme un catalogue fig\u00e9 de r\u00e8gles discr\u00e8tes, mais comme un syst\u00e8me finaliste pr\u00e9sentant les propri\u00e9t\u00e9s de globalit\u00e9, de multi-dimensionnalit\u00e9 et d’ouverture, propri\u00e9t\u00e9s qui permettent \u00e0 la tradition d’engendrer de nouvelles r\u00e8gles pour des circonstances in\u00e9dites tout en demeurant ancr\u00e9e dans ses finalit\u00e9s fondatrices. En privil\u00e9giant les finalit\u00e9s plut\u00f4t que le formalisme litt\u00e9ral, le cadre des maq\u00e2sid<\/em> permet \u00e0 la jurisprudence islamique de rester fid\u00e8le \u00e0 la r\u00e9v\u00e9lation tout en s’adaptant \u00e0 des r\u00e9alit\u00e9s changeantes \u2014 approche qui a d\u00e9j\u00e0 influenc\u00e9 la finance islamique, la pens\u00e9e constitutionnelle, l’\u00e9thique m\u00e9dicale et, comme l’examine la section suivante, la jurisprudence \u00e9labor\u00e9e pour les minorit\u00e9s musulmanes vivant hors des \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane.<\/p>\n\n\n\n L’un des domaines appliqu\u00e9s les plus importants de l’ijtih\u00e2d<\/em> contemporain est le fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em>, la jurisprudence des minorit\u00e9s musulmanes, d\u00e9velopp\u00e9e principalement par Yusuf al-Qaradawi et Taha Jabir al-Alwani en r\u00e9ponse au nombre croissant de musulmans r\u00e9sidant durablement dans des \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 non musulmane. Le texte fondateur d’al-Qaradawi sur ce sujet soutenait que le fiqh classique, \u00e9labor\u00e9 tr\u00e8s majoritairement dans des contextes o\u00f9 les musulmans constituaient la majorit\u00e9 dirigeante, ne pouvait \u00eatre simplement transpos\u00e9 aux environnements sociaux et juridiques radicalement diff\u00e9rents de l’Europe occidentale et de l’Am\u00e9rique du Nord, et qu’un nouvel appareil interpr\u00e9tatif \u2014 puisant dans la maslaha<\/em>, la doctrine de n\u00e9cessit\u00e9 (dar\u00fbra<\/em>) et la mise en balance des biens concurrents (fiqh al-muwazan\u00e2t<\/em>) \u2014 \u00e9tait requis pour guider les musulmans vivant en tant que minorit\u00e9s religieuses (al-Qaradawi, 2001). Al-Qaradawi d\u00e9crivait l’objectif sous-jacent de cette jurisprudence comme une \u00ab int\u00e9gration sans assimilation \u00bb, formule destin\u00e9e \u00e0 permettre aux minorit\u00e9s musulmanes de participer pleinement \u00e0 la vie civique de leurs soci\u00e9t\u00e9s de r\u00e9sidence sans abandonner leurs obligations religieuses fondamentales.<\/p>\n\n\n\n Le fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em> illustre plusieurs des arguments plus g\u00e9n\u00e9raux d\u00e9j\u00e0 avanc\u00e9s dans cet essai : il applique le cadre des maq\u00e2sid<\/em> \u00e0 un ensemble de circonstances enti\u00e8rement impr\u00e9vues par les juristes classiques ; il distingue les obligations textuellement invariantes des moyens socialement variables de les remplir ; et il a engendr\u00e9 sa propre infrastructure institutionnelle, notamment le Conseil europ\u00e9en de la fatwa et de la recherche, \u00e0 travers lequel s’exerce un ijtih\u00e2d<\/em> collectif plut\u00f4t qu’individuel. Il illustre \u00e9galement les obstacles au renouveau examin\u00e9s plus loin, dans la mesure o\u00f9 des critiques, tant internes qu’externes \u00e0 la tradition, ont accus\u00e9 ses architectes d’un \u00e9clectisme juridique excessif (talf\u00eeq<\/em>), soulignant la tension persistante entre flexibilit\u00e9 m\u00e9thodologique et coh\u00e9rence doctrinale que toute culture renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> doit g\u00e9rer avec responsabilit\u00e9 (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n Les pr\u00e9occupations pratiques que traite cette jurisprudence sont loin d’\u00eatre marginales pour les dizaines de millions de musulmans d\u00e9sormais durablement install\u00e9s en Europe, en Am\u00e9rique du Nord et dans d’autres r\u00e9gions \u00e0 majorit\u00e9 non musulmane : les questions du financement hypoth\u00e9caire en l’absence d’alternatives sans int\u00e9r\u00eat, de la participation aux institutions politiques non musulmanes, de la lic\u00e9it\u00e9 de certaines formes d’int\u00e9gration civique et sociale, et du statut religieux des enfants \u00e9lev\u00e9s dans des syst\u00e8mes \u00e9ducatifs mixtes ou s\u00e9culiers, reviennent constamment dans la litt\u00e9rature de fatwas que cette \u00e9cole de jurisprudence a produite. Ce qui distingue m\u00e9thodologiquement le fiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em> des traitements plus ponctuels de questions similaires par le pass\u00e9, c’est sa pr\u00e9tention consciente \u00e0 constituer une branche distincte du fiqh, dot\u00e9e de ses propres principes directeurs, plut\u00f4t qu’une simple accumulation de concessions individuelles. Que cette pr\u00e9tention soit pleinement fond\u00e9e demeure d\u00e9battu, mais l’impulsion sous-jacente \u2014 \u00e9laborer une jurisprudence calibr\u00e9e sur la condition minoritaire d\u00e9mographique plut\u00f4t que sur les pr\u00e9suppos\u00e9s majoritaires du fiqh classique \u2014 constitue en elle-m\u00eame un exemple manifeste d’ijtih\u00e2d<\/em> r\u00e9pondant \u00e0 une r\u00e9alit\u00e9 sociale que la tradition classique n’eut jamais \u00e0 affronter.<\/p>\n\n\n\n La croissance rapide de l’industrie contemporaine de la finance islamique offre un second domaine appliqu\u00e9 o\u00f9 se manifestent \u00e9galement les promesses et les p\u00e9rils de l’ijtih\u00e2d<\/em> moderne. Le fiqh al-mu’\u00e2mal\u00e2t<\/em> classique, jurisprudence des transactions commerciales, prohibe la riba<\/em> (int\u00e9r\u00eat) et le ghar\u00e2r<\/em> (incertitude excessive), et reconna\u00eet un r\u00e9pertoire limit\u00e9 de contrats nomm\u00e9s \u2014 mur\u00e2baha<\/em> (vente \u00e0 co\u00fbt major\u00e9), mud\u00e2raba<\/em> (partenariat \u00e0 partage des profits), ij\u00e2ra<\/em> (location) et sal\u00e2m<\/em> (vente \u00e0 terme) \u2014 dont aucun ne fut con\u00e7u en tenant compte de la banque moderne, de la dette titris\u00e9e ou des march\u00e9s de capitaux mondiaux. Les comit\u00e9s de conformit\u00e9 shariatique attach\u00e9s aux banques islamiques contemporaines se sont ainsi livr\u00e9s \u00e0 un processus continu et largement non coordonn\u00e9 d’ijtih\u00e2d<\/em>, \u00e9tendant ces formes contractuelles classiques par analogie (qiy\u00e2s<\/em>) et par un raisonnement d’int\u00e9r\u00eat public (maslaha<\/em>) pour structurer des pr\u00eats hypoth\u00e9caires, des financements de projets et des suk\u00fbk<\/em>, l’\u00e9quivalent islamique des obligations, de mani\u00e8re \u00e0 satisfaire formellement la prohibition de l’int\u00e9r\u00eat tout en reproduisant les fonctions \u00e9conomiques de la finance conventionnelle (Chtatou, 2025, April 27).<\/p>\n\n\n\n Mahmoud El-Gamal a propos\u00e9 une \u00e9valuation influente et vivement critique de ce processus, soutenant qu’une grande partie de l’industrie a privil\u00e9gi\u00e9 une conformit\u00e9 superficielle \u00e0 la forme des contrats classiques \u2014 assemblant des structures de mur\u00e2baha<\/em> ou d’ij\u00e2ra<\/em> qui imitent, dans leur substance \u00e9conomique, des pr\u00eats conventionnels tout en ne satisfaisant que la lettre de l’interdiction de la riba<\/em> \u2014 plut\u00f4t qu’un engagement authentique, orient\u00e9 vers les maq\u00e2sid<\/em>, envers les finalit\u00e9s m\u00eames que ces prohibitions \u00e9taient cens\u00e9es servir (El-Gamal, 2006). La critique d’El-Gamal est instructive pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu’elle illustre, depuis l’int\u00e9rieur de l’industrie financi\u00e8re plut\u00f4t que depuis la jurisprudence classique, la m\u00eame tension entre raisonnement formaliste et raisonnement finaliste qui traverse le traitement du droit de la famille, de la jurisprudence des minorit\u00e9s et de l’\u00e9thique biom\u00e9dicale dans cet essai : un ijtih\u00e2d<\/em> qui demeure ancr\u00e9 dans les formes contractuelles litt\u00e9rales tout en n\u00e9gligeant les maq\u00e2sid<\/em> qu’il est cens\u00e9 servir risque de produire des r\u00e8gles textuellement d\u00e9fendables mais substantiellement indiscernables des pratiques qu’elles \u00e9taient cens\u00e9es \u00e9viter. Une r\u00e9forme de la finance islamique orient\u00e9e vers les maq\u00e2sid<\/em>, selon cette perspective, ne se demanderait pas seulement si une transaction peut \u00eatre structur\u00e9e pour \u00e9viter le terme technique de riba<\/em>, mais si elle prot\u00e8ge effectivement les finalit\u00e9s \u2014 \u00e9quit\u00e9, partage du risque et \u00e9vitement de l’endettement abusif \u2014 que la prohibition de la riba<\/em> \u00e9tait destin\u00e9e \u00e0 garantir (Chtatou, 2025, April 27).<\/p>\n\n\n\n Malgr\u00e9 une reconnaissance croissante de la n\u00e9cessit\u00e9 d’une r\u00e9forme, des obstacles importants subsistent. L’autoritarisme politique d\u00e9courage souvent la recherche ind\u00e9pendante, les r\u00e9gimes du monde musulman ayant fr\u00e9quemment cherch\u00e9 \u00e0 instrumentaliser l’autorit\u00e9 religieuse \u00e0 des fins de l\u00e9gitimation plut\u00f4t qu’\u00e0 en permettre l’exercice ind\u00e9pendant. Certaines institutions religieuses craignent qu’un ijtih\u00e2d<\/em> renouvel\u00e9 ne sape leur propre autorit\u00e9, celle-ci reposant sur la transmission fid\u00e8le de la doctrine re\u00e7ue plut\u00f4t que sur des capacit\u00e9s d’innovation. Les mouvements extr\u00e9mistes rejettent tout raisonnement contextuel au profit d’une interpr\u00e9tation litt\u00e9raliste, assimilant l’historicisation de toute r\u00e8gle \u00e0 son abrogation pure et simple. Parall\u00e8lement, certains segments des \u00e9lites s\u00e9culi\u00e8res rejettent enti\u00e8rement la pens\u00e9e religieuse, \u00e9largissant le foss\u00e9 entre foi et modernit\u00e9 et abandonnant par d\u00e9faut le champ de l’interpr\u00e9tation religieuse \u00e0 ses praticiens les plus conservateurs.<\/p>\n\n\n\n Un autre d\u00e9fi est de nature \u00e9ducative. Dans de nombreux pays musulmans, l’enseignement religieux et l’enseignement scientifique demeurent institutionnellement s\u00e9par\u00e9s, et les futurs savants re\u00e7oivent souvent une exposition limit\u00e9e \u00e0 l’\u00e9conomie, \u00e0 la sociologie, \u00e0 l’intelligence artificielle, \u00e0 la g\u00e9n\u00e9tique, aux sciences de l’environnement ou au droit constitutionnel, tandis que les futurs scientifiques, ing\u00e9nieurs et d\u00e9cideurs politiques re\u00e7oivent une formation tout aussi limit\u00e9e \u00e0 la m\u00e9thodologie du us\u00fbl al-fiqh<\/em>. Un v\u00e9ritable renouveau de l’ijtih\u00e2d<\/em> exige des savants capables de naviguer \u00e0 la fois dans les sciences islamiques classiques et dans les savoirs contemporains, double comp\u00e9tence qui demeure institutionnellement rare alors m\u00eame que le besoin qui la sous-tend se fait plus pressant \u00e0 chaque nouvelle vague de changement technologique et social (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n Un obstacle connexe concerne la question de l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative elle-m\u00eame : qui, pr\u00e9cis\u00e9ment, est qualifi\u00e9 pour pratiquer l’ijtih\u00e2d<\/em>, et au nom de qui ? Le us\u00fbl al-fiqh<\/em> classique a \u00e9labor\u00e9 un ensemble \u00e9labor\u00e9 de qualifications pour le mujtahid<\/em> \u2014 ma\u00eetrise de l’arabe, connaissance approfondie du Coran et du hadith, familiarit\u00e9 avec les positions des juristes ant\u00e9rieurs, et int\u00e9grit\u00e9 morale reconnue \u2014 destin\u00e9es \u00e0 restreindre cette autorit\u00e9 \u00e0 une \u00e9troite \u00e9lite savante. La d\u00e9mocratisation du savoir religieux par l’alphab\u00e9tisation de masse, les m\u00e9dias satellitaires et internet a depuis produit une prolif\u00e9ration d’interpr\u00e8tes autoproclam\u00e9s op\u00e9rant enti\u00e8rement en dehors de ces qualifications classiques, \u00e9volution qui a engendr\u00e9 \u00e0 la fois un pluralisme salutaire et une confusion r\u00e9elle. Toute culture institutionnelle renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> doit ainsi r\u00e9soudre une tension difficile : \u00e9largir le cercle des participants qualifi\u00e9s \u00e0 l’interpr\u00e9tation, notamment pour y inclure l’expertise scientifique et professionnelle qu’exige l’ijtih\u00e2d<\/em> collectif, sans pour autant abandonner l’exigence classique d’une formation rigoureuse qui conf\u00e9rait \u00e0 l’ijtih\u00e2d<\/em> pr\u00e9moderne sa discipline intellectuelle et sa l\u00e9gitimit\u00e9 sociale.<\/p>\n\n\n\n Les probl\u00e8mes modernes sont trop complexes pour des savants isol\u00e9s travaillant seuls. De plus en plus, les juristes musulmans pr\u00e9conisent l’ijtih\u00e2d jama’\u00ee<\/em>, un raisonnement collectif men\u00e9 par des \u00e9quipes interdisciplinaires compos\u00e9es de juristes islamiques, de m\u00e9decins, d’\u00e9conomistes, d’ing\u00e9nieurs, de sp\u00e9cialistes de l’environnement, de politologues, de sociologues et de sp\u00e9cialistes de l’intelligence artificielle. Ce tournant institutionnel est d\u00e9j\u00e0 visible dans des instances telles que l’Acad\u00e9mie internationale de fiqh islamique de l’Organisation de la coop\u00e9ration islamique et le Conseil europ\u00e9en de la fatwa et de la recherche, qui \u00e9mettent toutes deux des d\u00e9cisions collectives (qar\u00e2r\u00e2t<\/em>) sur des questions \u00e9mergentes \u2014 des nouvelles proc\u00e9dures m\u00e9dicales aux instruments de la finance islamique \u2014 plut\u00f4t que de s’en remettre \u00e0 l’opinion isol\u00e9e d’un seul mufti. L’appel de Mohammed Arkoun \u00e0 une \u00ab islamologie appliqu\u00e9e \u00bb, soumettant la pens\u00e9e islamique \u00e0 l’ensemble des sciences humaines et sociales modernes plut\u00f4t que de la traiter comme un syst\u00e8me th\u00e9ologique clos et imperm\u00e9able \u00e0 la m\u00e9thode critique, anticipe pr\u00e9cis\u00e9ment cette r\u00e9orientation collaborative et interdisciplinaire (Arkoun, 1994). De telles approches refl\u00e8tent mieux la complexit\u00e9 de la prise de d\u00e9cision contemporaine tout en pr\u00e9servant les fondements \u00e9thiques islamiques, et elles r\u00e9partissent l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative de mani\u00e8re \u00e0 rendre sa captation par une seule faction politique ou sectaire nettement plus difficile que sous un mod\u00e8le de d\u00e9livrance individuelle et non redevable de fatwas.<\/p>\n\n\n\n L’ijtih\u00e2d<\/em> collectif r\u00e9pond \u00e9galement \u00e0 une faiblesse structurelle de la d\u00e9livrance purement individuelle de fatwas, de plus en plus visible \u00e0 l’\u00e8re de la t\u00e9l\u00e9vision satellitaire et des r\u00e9seaux sociaux : la tendance de savants isol\u00e9s, en concurrence pour l’attention du public et le patronage institutionnel, \u00e0 \u00e9mettre des r\u00e8gles calibr\u00e9es sur l’approbation de l’audience plut\u00f4t que sur une rigueur m\u00e9thodologique soutenue. Un organe collectif d\u00fbment constitu\u00e9, r\u00e9unissant des juristes d’\u00e9coles juridiques diff\u00e9rentes aux c\u00f4t\u00e9s d’une expertise scientifique et professionnelle pertinente, r\u00e9siste bien mieux \u00e0 cette dynamique, toute r\u00e8gle individuelle devant survivre \u00e0 la d\u00e9lib\u00e9ration et \u00e0 la contestation de pairs avant d’\u00eatre adopt\u00e9e comme position institutionnelle. Cela ne signifie pas que les conseils de fiqh existants aient pleinement r\u00e9alis\u00e9 cet id\u00e9al \u2014 leurs d\u00e9lib\u00e9rations sont souvent opaques, leur composition refl\u00e8te fr\u00e9quemment les pr\u00e9f\u00e9rences politiques de leurs parrains \u00e9tatiques ou organisationnels, et leurs d\u00e9cisions ne lient ni les musulmans individuels ni les \u00c9tats de la mani\u00e8re dont la l\u00e9gislation lie les citoyens \u2014 mais la forme institutionnelle elle-m\u00eame repr\u00e9sente une avanc\u00e9e significative par rapport au mod\u00e8le purement individuel d’ijtih\u00e2d<\/em> qui a pr\u00e9domin\u00e9 durant la majeure partie de l’histoire islamique, avanc\u00e9e que les ressources propres de la tradition, d\u00fbment \u00e9tendues, peuvent soutenir.<\/p>\n\n\n\n Les dix-neuvi\u00e8me et vingti\u00e8me si\u00e8cles ont connu plusieurs mouvements de r\u00e9forme importants. Jamal al-Din al-Afghani appela \u00e0 un r\u00e9veil intellectuel contre la domination coloniale ; Muhammad Abduh soutint que l’islam encourage la raison et la recherche scientifique et chercha \u00e0 concilier le droit r\u00e9v\u00e9l\u00e9 avec les exigences de l’\u00c9tat moderne ; et Rashid Rida tenta de concilier la gouvernance islamique avec les institutions modernes tout en demeurant plus prudent qu’Abduh quant \u00e0 l’\u00e9tendue de l’innovation permise. Des penseurs plus r\u00e9cents ont prolong\u00e9 et diversifi\u00e9 cette trajectoire r\u00e9formiste selon plusieurs axes distincts. Fazlur Rahman proposa une herm\u00e9neutique du double mouvement, qui consiste d’abord \u00e0 d\u00e9gager le principe moral g\u00e9n\u00e9ral sous-jacent \u00e0 une r\u00e8gle coranique, situ\u00e9 dans son contexte arabe du septi\u00e8me si\u00e8cle, puis \u00e0 r\u00e9appliquer ce principe, plut\u00f4t que son expression historiquement sp\u00e9cifique, aux circonstances pr\u00e9sentes (Rahman, 1982). Abdolkarim Soroush soutint que le savoir religieux, distinct de la religion elle-m\u00eame, est historiquement contingent et en \u00e9volution constante, de sorte que le renouveau jurisprudentiel n’est pas une trahison de la foi mais une condition de sa vitalit\u00e9 (Soroush, 2000). Tariq Ramadan appela \u00e0 une \u00ab r\u00e9forme radicale \u00bb qui d\u00e9placerait l’autorit\u00e9 interpr\u00e9tative ultime des seuls textes vers une lecture combin\u00e9e des sources r\u00e9v\u00e9l\u00e9es et de l’univers cr\u00e9\u00e9, habilitant les sp\u00e9cialistes des sciences humaines et appliqu\u00e9es aux c\u00f4t\u00e9s des juristes classiques (Ramadan, 2009 ; Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n Un axe r\u00e9formiste distinct, quoique \u00e9troitement li\u00e9, a directement abord\u00e9 la question du genre. La relecture du Coran par Amina Wadud, depuis un point de vue interpr\u00e9tatif f\u00e9minin, soutint que l’absence des femmes de la tradition ex\u00e9g\u00e9tique classique avait produit des lectures qui confondaient la coutume patriarcale avec le commandement divin, et qu’une m\u00e9thode d’interpr\u00e9tation immanente au texte pouvait retrouver l’affirmation coranique m\u00eame de l’\u00e9galit\u00e9 des sexes (Wadud, 1999). La critique par Khaled Abou El Fadl des modes autoritaires d’interpr\u00e9tation renfor\u00e7a cette m\u00eame intuition sous un angle jurisprudentiel plut\u00f4t qu’ex\u00e9g\u00e9tique, soutenant que toute lecture qui interdit toute recherche ult\u00e9rieure, que ce soit sur le genre ou sur d’autres questions, confond la certitude de l’interpr\u00e8te avec celle de Dieu (Abou El Fadl, 2001). Bien qu’Arkoun, Soroush, Ramadan, An-Na’im, Wadud, Auda et Abou El Fadl diff\u00e8rent substantiellement par la m\u00e9thode, la discipline et l’accent, ils partagent une conviction commune : l’islam poss\u00e8de des ressources intellectuelles suffisantes pour s’engager avec la modernit\u00e9 sans renoncer \u00e0 son identit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n La r\u00e9forme du code du statut personnel du Maroc, la Moudawana, offre l’un des exemples contemporains les plus finement document\u00e9s d’ijtih\u00e2d<\/em> traduit en l\u00e9gislation contraignante. Le code original de 1957-1958, r\u00e9dig\u00e9 peu apr\u00e8s l’ind\u00e9pendance, codifiait une position malikite largement classique en mati\u00e8re de mariage, de tutelle, de divorce et de garde des enfants. Des d\u00e9cennies de plaidoyer soutenu par les organisations f\u00e9minines marocaines, conjugu\u00e9es \u00e0 un vif d\u00e9saccord public entre r\u00e9formistes \u00e0 tendance la\u00efque et opposants islamistes sur la question de savoir qui d\u00e9tenait l’autorit\u00e9 l\u00e9gitime d’exercer l’ijtih\u00e2d<\/em> en droit de la famille, culmin\u00e8rent avec la nomination d’une commission consultative royale et la promulgation d’un code substantiellement r\u00e9vis\u00e9 en f\u00e9vrier 2004. La nouvelle Moudawana releva l’\u00e2ge minimum du mariage, pla\u00e7a la famille sous la responsabilit\u00e9 conjointe des deux \u00e9poux plut\u00f4t que sous la seule autorit\u00e9 du mari, restreignit la polygamie et \u00e9largit les droits des femmes en mati\u00e8re de divorce et de garde des enfants.<\/p>\n\n\n\n Ce qui distingue cette r\u00e9forme d’un simple amendement l\u00e9gislatif ordinaire est le cadrage explicite adopt\u00e9 par ses auteurs. Le roi Mohammed VI pr\u00e9senta le code r\u00e9vis\u00e9 comme un exercice d’ijtih\u00e2d<\/em> ancr\u00e9 dans l’\u00e9cole malikite mais orient\u00e9 par les finalit\u00e9s sup\u00e9rieures, les maq\u00e2sid<\/em>, du droit islamique, d\u00e9crivant les r\u00e9formes comme conformes \u00ab aux principes tol\u00e9rants de l’islam \u00bb et men\u00e9es dans un esprit de consultation collective (sh\u00fbra<\/em>) plut\u00f4t que d’imposition unilat\u00e9rale. La recherche juridique contemporaine a depuis trait\u00e9 la Moudawana de 2004 comme un cas paradigmatique d’ijtih\u00e2d<\/em> fond\u00e9 sur les maq\u00e2sid<\/em> appliqu\u00e9 au droit de la famille, dans lequel les sources textuelles furent lues \u00e0 travers le prisme de finalit\u00e9s primordiales \u2014 justice entre \u00e9poux, bien-\u00eatre des enfants et protection de la cellule familiale \u2014 plut\u00f4t qu’\u00e0 travers la reproduction litt\u00e9rale du d\u00e9tail jurisprudentiel m\u00e9di\u00e9val (Aissaoui, 2024). Le cas marocain illustre \u00e0 la fois la promesse et les limites de cette approche : il montre qu’un raisonnement fond\u00e9 sur les maq\u00e2sid<\/em> peut produire un changement juridique substantiel et textuellement d\u00e9fendable, m\u00eame dans des domaines politiquement sensibles, tandis que les d\u00e9bats persistants sur la mise en \u0153uvre de la Moudawana deux d\u00e9cennies plus tard confirment que la r\u00e9forme l\u00e9gislative seule ne r\u00e9sout pas la contestation interpr\u00e9tative sous-jacente sur la question de savoir qui d\u00e9tient l’autorit\u00e9 l\u00e9gitime de pratiquer l’ijtih\u00e2d<\/em> en premier lieu.<\/p>\n\n\n\n Une culture renouvel\u00e9e de l’ijtih\u00e2d<\/em> aurait des implications qui d\u00e9passent de loin les seuls d\u00e9bats juridiques. Elle pourrait encourager une r\u00e9forme \u00e9ducative mettant l’accent sur la pens\u00e9e critique aux c\u00f4t\u00e9s de la culture religieuse ; favoriser l’innovation scientifique en affirmant que la recherche est elle-m\u00eame un acte d’intendance (khil\u00e2fah<\/em>) ; renforcer la gouvernance constitutionnelle par des conceptions renouvel\u00e9es de la consultation (sh\u00fbra<\/em>), de la redevabilit\u00e9 et de la justice ; am\u00e9liorer l’\u00e9quit\u00e9 entre les sexes en distinguant les valeurs \u00e9thiques immuables des coutumes sociales historiquement conditionn\u00e9es, dans la lign\u00e9e de ce que proposent Wadud (1999) et Abou El Fadl (2001) ; et renforcer le dialogue interreligieux en mettant l’accent sur les principes coraniques de dignit\u00e9 humaine, de connaissance mutuelle et de coexistence pacifique. Elle pourrait \u00e9galement doter le monde musulman d’un vocabulaire de principe, enracin\u00e9 dans sa propre tradition des maq\u00e2sid<\/em>, pour aborder l’intelligence artificielle, les biotechnologies et la finance num\u00e9rique, plut\u00f4t que d’importer des cadres \u00e9thiques \u00e9labor\u00e9s sans r\u00e9f\u00e9rence aux sources islamiques, ou de rejeter en bloc ces technologies au motif qu’aucun cadre authentiquement islamique d’\u00e9valuation n’existerait encore. Plus important encore peut-\u00eatre, un ijtih\u00e2d<\/em> renouvel\u00e9 pourrait restaurer la confiance des jeunes g\u00e9n\u00e9rations, dont beaucoup peinent \u00e0 concilier identit\u00e9 religieuse et r\u00e9alit\u00e9s d’un monde en mutation rapide. Plut\u00f4t que d’imposer un faux choix entre foi et modernit\u00e9, l’ijtih\u00e2d<\/em> authentique d\u00e9montre que l’h\u00e9ritage intellectuel de l’islam contient les outils permettant d’assumer l’un et l’autre.<\/p>\n\n\n\n Cette renaissance n’a pas \u00e0 progresser de mani\u00e8re uniforme ni par un canal institutionnel unique. Les \u00e9l\u00e9ments comparatifs examin\u00e9s plus haut sugg\u00e8rent que le renouveau est susceptible d’avancer de fa\u00e7on in\u00e9gale, simultan\u00e9ment, \u00e0 travers diff\u00e9rents domaines et r\u00e9gions : par des commissions royales ou \u00e9tatiques en droit de la famille, comme au Maroc ; par des conseils de fiqh transnationaux en mati\u00e8re de finance et de jurisprudence des minorit\u00e9s ; par une intervention savante individuelle en mati\u00e8re d’herm\u00e9neutique coranique et de genre ; et par les processus plus graduels et institutionnellement ancr\u00e9s de la marja’iyy\u00e2t<\/em> chiite dans les contextes \u00e0 majorit\u00e9 duod\u00e9cimaine (Chtatou, 2017, August 24). Ce qui unit ces canaux par ailleurs disparates est une volont\u00e9 partag\u00e9e de lire les sources r\u00e9v\u00e9l\u00e9es \u00e0 travers leurs finalit\u00e9s sous-jacentes plut\u00f4t qu’\u00e0 travers la lettre fig\u00e9e du d\u00e9tail jurisprudentiel m\u00e9di\u00e9val, et une confiance partag\u00e9e selon laquelle une telle lecture demeure un acte de fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 la r\u00e9v\u00e9lation plut\u00f4t qu’un \u00e9cart par rapport \u00e0 elle. Une renaissance islamique du vingt-et-uni\u00e8me si\u00e8cle, ainsi comprise, ne ressemblerait pas \u00e0 un mouvement de r\u00e9forme unique et coordonn\u00e9, mais plut\u00f4t \u00e0 un rehaussement g\u00e9n\u00e9ral du plancher intellectuel et institutionnel en de\u00e7\u00e0 duquel aucune autorit\u00e9 interpr\u00e9tative, aussi \u00e9tablie soit-elle, ne pourrait plausiblement se pr\u00e9tendre dispens\u00e9e de s’engager avec la r\u00e9alit\u00e9 contemporaine selon ses propres termes.<\/p>\n\n\n\n Le plus grand d\u00e9fi auquel le monde musulman est aujourd’hui confront\u00e9 n’est pas une crise de la foi, mais, \u00e0 bien des \u00e9gards, une crise de la pens\u00e9e. Les premiers si\u00e8cles de la civilisation islamique ont prosp\u00e9r\u00e9 parce qu’ils ont cultiv\u00e9 la recherche, la cr\u00e9ativit\u00e9 et le raisonnement disciplin\u00e9, et le Coran appelle sans cesse les croyants \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir, \u00e0 apprendre et \u00e0 rechercher la sagesse. L’ijtih\u00e2d<\/em> authentique n’est donc pas un \u00e9cart par rapport \u00e0 l’islam, mais un retour \u00e0 l’une de ses caract\u00e9ristiques constitutives. Rouvrir les portes de l’ijtih\u00e2d<\/em> ne signifie pas abandonner la tradition ; cela signifie faire revivre l’esprit interpr\u00e9tatif dynamique qui permit autrefois \u00e0 la civilisation islamique de conduire le monde en mati\u00e8re d’\u00e9rudition, de science, d’\u00e9thique et de gouvernance.<\/p>\n\n\n\n Un tel renouveau doit demeurer enracin\u00e9 dans le Coran et la Sunna tout en s’appuyant sur l’expertise collective des savants contemporains \u00e0 travers les disciplines : la jurisprudence fond\u00e9e sur les maq\u00e2sid<\/em> d’Auda (2008) et d’al-Shatibi (1997) ; le correctif historique de Hallaq (1984) face \u00e0 un r\u00e9cit exag\u00e9r\u00e9 de cl\u00f4ture ; les propositions herm\u00e9neutiques de Rahman (1982), Soroush (2000) et Ramadan (2009) ; la jurisprudence des minorit\u00e9s d’al-Qaradawi (2001) ; les relectures attentives au genre de Wadud (1999) ; les applications biom\u00e9dicales et constitutionnelles document\u00e9es par Padela (2021) et An-Na’im (2008) ; et le pr\u00e9c\u00e9dent l\u00e9gislatif concret du code de la famille marocain de 2004 (Aissaoui, 2024 ; Chtatou, 2017, August 24). La convergence de ces projets par ailleurs disparates autour d’un engagement partag\u00e9 envers un raisonnement finaliste, textuellement fond\u00e9 et institutionnellement redevable sugg\u00e8re que les ressources intellectuelles du renouveau ne font pas d\u00e9faut ; ce qui demeure contest\u00e9, c’est l’espace politique et institutionnel dans lequel elles pourraient s’exercer plus pleinement. \u00c0 une \u00e9poque marqu\u00e9e par l’intelligence artificielle, les biotechnologies, la crise environnementale et une interconnexion mondiale sans pr\u00e9c\u00e9dent, l’ijtih\u00e2d<\/em> authentique n’est plus seulement souhaitable ; il est indispensable \u00e0 l’avenir de la pens\u00e9e islamique, et \u00e0 la capacit\u00e9 de pr\u00e8s de deux milliards de musulmans d’aborder le vingt-et-uni\u00e8me si\u00e8cle en des termes \u00e0 la fois pleinement modernes et pleinement fid\u00e8les \u00e0 leur propre tradition (Chtatou, 2017, August 24).<\/p>\n\n\n\n Rien de tout cela n’implique que le renouveau sera simple ou incontest\u00e9 (Chtatou, 2017, August 24). Les obstacles pass\u00e9s en revue plus haut \u2014 instrumentalisation autoritaire de l’autorit\u00e9 religieuse, r\u00e9sistance institutionnelle des organes religieux \u00e9tablis, rejet extr\u00e9miste du raisonnement contextuel, rejet s\u00e9culariste pur et simple de la pens\u00e9e religieuse, et question non r\u00e9solue de savoir qui est qualifi\u00e9 pour parler avec autorit\u00e9 au nom de la tradition \u2014 ne sont ni n\u00e9gligeables ni susceptibles de se dissiper rapidement. Pourtant, le correctif historiographique offert par Hallaq (1984) constitue lui-m\u00eame une source d’optimisme prudent : si la cl\u00f4ture de la porte de l’ijtih\u00e2d<\/em> ne fut jamais le consensus juridique arr\u00eat\u00e9 qu’on a longtemps pr\u00e9sent\u00e9 comme tel, alors sa r\u00e9ouverture exige moins une rupture r\u00e9volutionnaire avec la tradition qu’une red\u00e9couverte honn\u00eate d’un pluralisme et d’un dynamisme que la tradition, en ses meilleurs moments, a toujours port\u00e9 en elle. La t\u00e2che qui incombe aux savants, juristes, scientifiques et d\u00e9cideurs musulmans contemporains n’est donc pas d’inventer une culture intellectuelle islamique enti\u00e8rement nouvelle, mais de se r\u00e9approprier une culture dont la tradition classique elle-m\u00eame a model\u00e9 le courage interpr\u00e9tatif, et dont l’exercice continu, en dialogue avec tous les champs pertinents du savoir moderne, offre la voie la plus s\u00fbre vers un avenir o\u00f9 les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes n’auraient \u00e0 choisir ni la foi ni la modernit\u00e9, mais pourraient habiter avec confiance l’une et l’autre.<\/p>\n\n\n\n R\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/p>\n\n\n\n Abou El Fadl, K. (2001). Speaking in God’s name: Islamic law, authority and women. Oneworld Publications.<\/p>\n\n\n\n Aissaoui, K. N. (2024). The current debate on the Moroccan family code \u00ab\u00a0Mudawwanat al-‘Ussra.\u00a0\u00bb Ijtihad Journal for Islamic and Arabic Studies, 1(1), 195\u2013209.<\/p>\n\n\n\n al-Qaradawi, Y. (2001). Fi fiqh al-aqalliyyat al-muslimah: Hayat al-muslimin wasat al-mujtama’at al-ukhra [On the jurisprudence of Muslim minorities: The life of Muslims amid other societies]. Dar al-Shuruq.<\/p>\n\n\n\n al-Shatibi, A. I. (1997). Al-Muwafaqat fi usul al-shari’ah [The reconciliation of the fundamentals of Islamic law] (M. H. Al Salman, Ed.). Dar Ibn Affan.<\/p>\n\n\n\n An-Na’im, A. A. (2008). Islam and the secular state: Negotiating the future of shari’a. Harvard University Press.<\/p>\n\n\n\n Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common questions, uncommon answers (R. D. Lee, Trans.). Westview Press.<\/p>\n\n\n\n Auda, J. (2008). Maqasid al-Shari’ah as philosophy of Islamic law: A systems approach. International Institute of Islamic Thought.<\/p>\n\n\n\n Chtatou, M. (2017, August 24). The importance of Islamic renewal today. Eurasia Review. https:\/\/www.eurasiareview.com\/24082017-the-importance-of-islamic-renewal-today-analysis\/<\/a><\/p>\n\n\n\n Chtatou, M. (2025, April 27). How has Islamic finance evolved as a system of justice and ethical prosperity?<\/em> IslamiCity<\/em>. https:\/\/www.islamicity.org\/102749\/how-has-islamic-finance-evolved-as-a-system-of-justice-and-ethical-prosperity\/<\/a><\/p>\n\n\n\n El-Gamal, M. A. (2006). Islamic finance: Law, economics, and practice. Cambridge University Press.<\/p>\n\n\n\n Foltz, R. C., Denny, F. M., & Baharuddin, A. (Eds.). (2003). Islam and ecology: A bestowed trust. Harvard University Press.<\/p>\n\n\n\nFiqh al-aqalliyy\u00e2t<\/em><\/strong> : la jurisprudence des minorit\u00e9s musulmanes<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n
L’ijtih\u00e2d<\/em> et la finance islamique : un cas parall\u00e8le de raisonnement appliqu\u00e9<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Les obstacles au renouveau<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n
L’ijtih\u00e2d<\/em> collectif face \u00e0 un monde complexe<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Les le\u00e7ons des r\u00e9formateurs musulmans ant\u00e9rieurs<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n
\u00c9tude de cas : le code de la famille marocain de 2004 comme ijtih\u00e2d<\/em> appliqu\u00e9<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Vers une renaissance islamique<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Conclusion<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n