![\"\"](\"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2025\/08\/IMG_20240912_115531.jpg?resize=1024%2C768&ssl=1\")
Introduction<\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa convivialit\u00e9, entendue comme la capacit\u00e9 de communaut\u00e9s religieusement et culturellement distinctes \u00e0 habiter un espace commun dans le respect mutuel et un sentiment partag\u00e9 d’appartenance, est devenue un pont conceptuel important entre l’\u00e9thique islamique classique et les th\u00e9ories contemporaines de la citoyennet\u00e9 pluraliste (Kymlicka, 1995). Contrairement \u00e0 la tol\u00e9rance, qui implique une relation hi\u00e9rarchique dans laquelle un groupe dominant se contente de permettre l’existence d’un groupe subordonn\u00e9, la convivialit\u00e9 pr\u00e9suppose la r\u00e9ciprocit\u00e9 : elle ne se demande pas seulement si la diff\u00e9rence est support\u00e9e, mais si elle est reconnue comme un trait l\u00e9gitime et permanent de la vie sociale (An-Na’im, 2008). Dans la tradition intellectuelle islamique, cette distinction importe grandement, car les juristes, th\u00e9ologiens et gouvernants musulmans ont historiquement d\u00e9velopp\u00e9 un ensemble de m\u00e9canismes institutionnels et \u00e9thiques d’accommodement de la pluralit\u00e9 religieuse allant bien au-del\u00e0 de l’endurance passive, m\u00eame si ces m\u00eames m\u00e9canismes ont parfois reproduit hi\u00e9rarchie et exclusion (Cohen, 1994).<\/p>\n\n\n\n
Cet essai soutient que la convivialit\u00e9 peut \u00eatre retrouv\u00e9e comme un principe civilisationnel authentiquement islamique plut\u00f4t que comme une cat\u00e9gorie import\u00e9e d’Occident, et que cette red\u00e9couverte pr\u00e9sente une pertinence directe pour les efforts contemporains de pr\u00e9vention et de lutte contre l’extr\u00e9misme violent. L’argumentation se d\u00e9ploie en cinq temps. Premi\u00e8rement, elle situe la convivialit\u00e9 dans la litt\u00e9rature th\u00e9orique plus large sur la tol\u00e9rance, le pluralisme et la citoyennet\u00e9 multiculturelle, montrant pourquoi ce concept offre quelque chose que la tol\u00e9rance seule ne saurait fournir (Sachedina, 2001). Deuxi\u00e8mement, elle passe en revue le registre historique de la coexistence interreligieuse dans les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes, de l’Andalousie aux terres ottomanes, en insistant pour que cette histoire ne soit lue ni comme un \u00e2ge d’or id\u00e9alis\u00e9 ni comme un r\u00e9cit de pers\u00e9cution ininterrompue, mais comme un bilan authentiquement m\u00eal\u00e9 dont des pr\u00e9c\u00e9dents utilisables peuvent n\u00e9anmoins \u00eatre tir\u00e9s (Menocal, 2002 ; Braude et Lewis, 1982). Troisi\u00e8mement, elle examine le Maroc comme un cas particuli\u00e8rement instructif, o\u00f9 des si\u00e8cles de proximit\u00e9 jud\u00e9o-musulmane ont produit un tissu culturel et \u00e9conomique partag\u00e9 que l’\u00c9tat marocain s’est efforc\u00e9, ces derni\u00e8res d\u00e9cennies, de r\u00e9habiliter comme ressource d’identit\u00e9 nationale (Schroeter, 2002 ; Gottreich, 2007). Quatri\u00e8mement, elle consid\u00e8re la D\u00e9claration de Marrakech de 2016 comme une tentative contemporaine d’articuler le pluralisme religieux depuis l’int\u00e9rieur d’un cadre juridique et th\u00e9ologique islamique. Cinqui\u00e8mement, et enfin, elle relie la convivialit\u00e9 \u00e0 la psychologie et \u00e0 la p\u00e9dagogie de la d\u00e9radicalisation, soutenant qu’une programmation de lutte contre l’extr\u00e9misme reposant uniquement sur le rejet n\u00e9gatif de l’id\u00e9ologie extr\u00e9miste demeure incompl\u00e8te sans un r\u00e9cit positif et historiquement fond\u00e9 du pluralisme musulman, capable de combler le vide moral et identitaire qu’exploitent les mouvements radicaux (Kruglanski et al., 2014).<\/p>\n\n\n\n
Il convient de pr\u00e9ciser d’embl\u00e9e qu’il ne s’agit nullement d’un exercice de nostalgie. Le registre historique pass\u00e9 en revue ci-dessous comprend des \u00e9pisodes de discrimination, de violence et de subordination structurelle que tout compte rendu honn\u00eate se doit de reconna\u00eetre (Stillman, 1979). La th\u00e8se avanc\u00e9e ici est plus modeste et, pour cette raison m\u00eame, plus durable : la diversit\u00e9 religieuse et la coexistence sociale n’\u00e9taient pas intrins\u00e8quement incompatibles avec la civilisation islamique, et les p\u00e9riodes et pratiques au cours desquelles musulmans, juifs, chr\u00e9tiens et autres ont b\u00e2ti des formes durables de coop\u00e9ration constituent un h\u00e9ritage l\u00e9gitime et recouvrable, non une imposition \u00e9trang\u00e8re.<\/p>\n\n\n\n
Conceptualiser la convivialit\u00e9 : entre tol\u00e9rance et pluralisme<\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa litt\u00e9rature th\u00e9orique sur la diversit\u00e9 religieuse distingue g\u00e9n\u00e9ralement au moins trois positions : la tol\u00e9rance, le multiculturalisme et le pluralisme. La tol\u00e9rance, dans sa formulation lib\u00e9rale classique, demande \u00e0 une communaut\u00e9 dominante de s’abstenir de pers\u00e9cuter une minorit\u00e9 dont elle continue de consid\u00e9rer les croyances comme erron\u00e9es ou inf\u00e9rieures (Kymlicka, 1995). Le multiculturalisme va plus loin, accordant aux communaut\u00e9s minoritaires des droits et reconnaissances sp\u00e9cifiques au sein d’un ordre juridique commun, mais il peut n\u00e9anmoins laisser largement intacte la hi\u00e9rarchie sous-jacente de l’appartenance. Le pluralisme, en revanche, traite la diversit\u00e9 elle-m\u00eame comme un bien positif plut\u00f4t que comme un probl\u00e8me \u00e0 g\u00e9rer, et il demande aux membres de la majorit\u00e9 de consid\u00e9rer leur propre tradition comme l’une des voies l\u00e9gitimes, parmi d’autres, d’ordonner la vie morale et religieuse (Sachedina, 2001).<\/p>\n\n\n\n
Cette distinction tripartite importe autant pour l’action publique que pour la th\u00e9orie, car un \u00c9tat ou un syst\u00e8me \u00e9ducatif peut tol\u00e9rer formellement des minorit\u00e9s tout en faisant fort peu pour cultiver les habitudes quotidiennes de coexistence qui rendent le pluralisme socialement r\u00e9el. L’ouvrage fondateur de Will Kymlicka sur la citoyennet\u00e9 multiculturelle observe que l’\u00e9galit\u00e9 juridique formelle est fr\u00e9quemment insuffisante pour assurer une appartenance v\u00e9ritable aux communaut\u00e9s minoritaires, \u00e0 moins d’\u00eatre accompagn\u00e9e de droits diff\u00e9renci\u00e9s selon les groupes et, surtout, d’une culture majoritaire dispos\u00e9e \u00e0 ren\u00e9gocier sa propre compr\u00e9hension d’elle-m\u00eame pour accueillir la diff\u00e9rence minoritaire (Kymlicka, 1995). La convivialit\u00e9, appliqu\u00e9e au cas islamique, pose une variante invers\u00e9e de cette m\u00eame question : non pas simplement si les \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane accordent une protection juridique aux minorit\u00e9s religieuses, ce qui demeure essentiel, mais si la population musulmane majoritaire est \u00e9duqu\u00e9e \u00e0 comprendre sa propre identit\u00e9 religieuse et civilisationnelle comme ayant historiquement inclus, plut\u00f4t que simplement tol\u00e9r\u00e9, la diff\u00e9rence religieuse.<\/p>\n\n\n\n
La convivialit\u00e9 se rapproche le plus du pluralisme, mais y ajoute une dimension exp\u00e9rientielle et relationnelle que les seuls comptes rendus juridiques des droits peuvent n\u00e9gliger. Elle se pr\u00e9occupe moins du statut formel des minorit\u00e9s devant la loi que de la texture de la vie quotidienne : march\u00e9s partag\u00e9s, obligation de voisinage, f\u00eates communes, m\u00e9tissage des coutumes sinon toujours des croyances, et les innombrables petites transactions par lesquelles des \u00e9trangers deviennent des voisins (Bowen, 2010). C’est pr\u00e9cis\u00e9ment dans ce registre quotidien que les sources islamiques sont les plus riches. L’affirmation coranique selon laquelle la diversit\u00e9 humaine des nations et des tribus existe afin que les hommes se connaissent les uns les autres, plut\u00f4t que pour alimenter l’inimiti\u00e9, sert depuis longtemps d’ancrage scripturaire aux lectures pluralistes de l’\u00e9thique islamique (Ramadan, 2004). La jurisprudence classique relative au traitement des communaut\u00e9s non musulmanes, quelles que soient ses limites du point de vue moderne des droits, pr\u00e9sumait de m\u00eame que les minorit\u00e9s religieuses constituaient une part permanente et l\u00e9gitime de l’ordre social plut\u00f4t qu’une anomalie temporaire \u00e0 \u00e9liminer (An-Na’im, 2008).<\/p>\n\n\n\n
Il importe de ne pas id\u00e9aliser cet h\u00e9ritage. Le cadre classique de la dhimma<\/em>, en vertu duquel les monoth\u00e9istes non musulmans recevaient protection et une certaine autonomie communautaire en \u00e9change d’un imp\u00f4t de capitation et de l’acceptation de certaines restrictions sociales, \u00e9tait hi\u00e9rarchique par construction (Cohen, 1994). L’\u00e9tude comparative de Mark Cohen sur la vie juive m\u00e9di\u00e9vale sous l’islam et sous la chr\u00e9tient\u00e9 est ici instructive : il constate que les communaut\u00e9s juives connurent g\u00e9n\u00e9ralement un sort meilleur sous domination musulmane que sous domination chr\u00e9tienne durant la p\u00e9riode m\u00e9di\u00e9vale, non parce que le droit islamique aurait \u00e9t\u00e9 \u00e9galitaire au sens moderne, mais parce que sa hi\u00e9rarchie \u00e9tait comparativement stable, pr\u00e9visible, et rarement accompagn\u00e9e des expulsions syst\u00e9matiques et des conversions forc\u00e9es qui se r\u00e9p\u00e9t\u00e8rent dans certaines r\u00e9gions de la chr\u00e9tient\u00e9 m\u00e9di\u00e9vale (Cohen, 1994). La convivialit\u00e9, autrement dit, n’exige pas l’affirmation anachronique selon laquelle les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes pr\u00e9modernes auraient \u00e9t\u00e9 pluralistes au sens lib\u00e9ral contemporain. Elle exige seulement l’affirmation, plus d\u00e9fendable, qu’elles poss\u00e9daient des ressources institutionnelles et \u00e9thiques pour une coexistence stable et structur\u00e9e, r\u00e9interpr\u00e9table, dans les conditions modernes de la citoyennet\u00e9 \u00e9gale, comme fondement d’un pluralisme authentique (Sachedina, 2001 ; Esposito et Mogahed, 2007).<\/p>\n\n\n\nLa th\u00e9orie politique contemporaine a d\u00e9velopp\u00e9 un vocabulaire parall\u00e8le qui aide \u00e0 pr\u00e9ciser \u00e0 quoi pourrait ressembler un pluralisme sp\u00e9cifiquement islamique dans les conditions de la citoyennet\u00e9 constitutionnelle moderne. Les travaux d’Andrew March sur le consensus par recoupement (overlapping consensus) se demandent si des citoyens porteurs de doctrines religieuses compr\u00e9hensives, plut\u00f4t que de pr\u00e9misses lib\u00e9rales s\u00e9culi\u00e8res, peuvent n\u00e9anmoins affirmer des principes lib\u00e9raux de citoyennet\u00e9 \u00e9gale \u00e0 partir des ressources propres \u00e0 leur tradition, une question directement pertinente pour les \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane n\u00e9gociant le statut des minorit\u00e9s religieuses (March, 2009). L’\u00e9tude comparative de Nader Hashemi sur la s\u00e9cularisation et la d\u00e9mocratisation soutient de m\u00eame qu’un pluralisme religieux durable dans les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes est plus susceptible d’\u00e9merger par une r\u00e9forme th\u00e9ologique et juridique interne que par l’imposition d’un cadre s\u00e9cularisant ext\u00e9rieur \u00e0 la tradition (Hashemi, 2009). Ces deux arguments convergent vers la position d\u00e9fendue dans cet essai : pour \u00eatre persuasive et durable, la convivialit\u00e9 doit \u00eatre argument\u00e9e dans l’idiome m\u00eame de la tradition qu’elle cherche \u00e0 r\u00e9former, plut\u00f4t que pr\u00e9sent\u00e9e comme la substitution int\u00e9grale d’un syst\u00e8me normatif par un autre.<\/p>\n\n\n\n
Fondements civilisationnels islamiques de la coexistence<\/strong><\/h2>\n\n\n\nTrois contextes historiques illustrent l’\u00e9tendue et les limites de la pratique musulmane \u00e0 l’\u00e9gard de la diversit\u00e9 religieuse : al-Andalus, le syst\u00e8me ottoman des millets et, comme examin\u00e9 plus en profondeur ci-dessous, le Maroc. Chaque cas conjugue une r\u00e9ussite authentique et un \u00e9chec document\u00e9, et chacun a fait l’objet de r\u00e9cits savants concurrents qui, tour \u00e0 tour, id\u00e9alisent ou cong\u00e9dient la coexistence qu’il a produite.<\/p>\n\n\n\n
Al-Andalus, l’Espagne musulmane entre le huiti\u00e8me et le quinzi\u00e8me si\u00e8cle, est le plus disput\u00e9 de ces cas. Le r\u00e9cit influent de Mar\u00eda Rosa Menocal a popularis\u00e9 le terme espagnol de convivencia<\/em> pour d\u00e9crire la collaboration intellectuelle et culturelle entre musulmans, juifs et chr\u00e9tiens sous les Omeyyades et leurs dynasties successeurs, en particulier aux dixi\u00e8me et onzi\u00e8me si\u00e8cles, lorsque des courtisans, m\u00e9decins et po\u00e8tes juifs occup\u00e8rent des positions \u00e9minentes dans les cours musulmanes et que l’arabe devint une langue litt\u00e9raire commune par-del\u00e0 les fronti\u00e8res confessionnelles (Menocal, 2002). Les critiques de ce r\u00e9cit notent \u00e0 juste titre que la convivencia<\/em> fut ponctu\u00e9e d’\u00e9pisodes de violence, dont le massacre des juifs de Grenade en 1066 et les politiques plus dures impos\u00e9es par les dynasties almoravide et almohade \u00e0 partir du douzi\u00e8me si\u00e8cle (Cohen, 1994). La conclusion historique honn\u00eate n’est ni triomphaliste ni d\u00e9sobligeante : la soci\u00e9t\u00e9 andalouse a produit des p\u00e9riodes soutenues d’authentique \u00e9change intellectuel interreligieux sans \u00e9quivalent proche dans la chr\u00e9tient\u00e9 latine contemporaine, tout en produisant aussi des \u00e9pisodes de violence communautaire que toute lecture conviviale se doit de reconna\u00eetre plut\u00f4t que de taire.<\/p>\n\n\n\nLe syst\u00e8me ottoman des millets offre un second mod\u00e8le, institutionnellement plus explicite. Dans ce dispositif, les communaut\u00e9s religieuses non musulmanes, principalement les chr\u00e9tiens orthodoxes, les Arm\u00e9niens et les juifs, se voyaient accorder une reconnaissance juridique en tant que communaut\u00e9s autog\u00e9r\u00e9es, dot\u00e9es d’une autorit\u00e9 sur les questions de statut personnel, d’\u00e9ducation et de discipline communautaire interne, tout en demeurant soumises \u00e0 la souverainet\u00e9 ottomane et \u00e0 un r\u00e9gime fiscal distinct (Braude et Lewis, 1982). Le syst\u00e8me des millets n’\u00e9tait pas un partenariat \u00e9galitaire ; il pr\u00e9servait une hi\u00e9rarchie nette entre sujets musulmans et non musulmans, et pouvait \u00eatre, et fut, suspendu ou viol\u00e9 lors de crises politiques. Il assura n\u00e9anmoins plusieurs si\u00e8cles d’existence communautaire comparativement stable pour les minorit\u00e9s religieuses au sein d’un m\u00eame empire multiconfessionnel, \u00e0 une \u00e9chelle et sur une dur\u00e9e que peu de syst\u00e8mes politiques contemporains atteignirent (Findley, 2005). Les cas andalou et ottoman d\u00e9montrent tous deux que la th\u00e9orie politique islamique a d\u00e9velopp\u00e9 des vocabulaires institutionnels durables pour accommoder la pluralit\u00e9 religieuse dans un cadre hi\u00e9rarchis\u00e9 mais non exterminateur, un fait qui importe pour l’argument contemporain d\u00e9velopp\u00e9 ici, bien qu’aucun de ces syst\u00e8mes ne puisse ni ne doive \u00eatre import\u00e9 tel quel dans un ordre constitutionnel moderne fond\u00e9 sur la citoyennet\u00e9 \u00e9gale (An-Na’im, 2008).<\/p>\n\n\n\n
Ce que ces deux cas partagent, et ce qui distingue la notion historiquement fond\u00e9e de convivialit\u00e9 d’une lecture apolog\u00e9tique de l’histoire islamique, c’est la coexistence d’une in\u00e9galit\u00e9 structurelle avec des zones authentiques de coop\u00e9ration culturelle, \u00e9conomique et intellectuelle. Recouvrer cette histoire \u00e0 des fins contemporaines exige donc pr\u00e9cis\u00e9ment le type de lecture nuanc\u00e9e et non id\u00e9alis\u00e9e que pratiquent les historiens s\u00e9rieux du domaine : reconna\u00eetre la pers\u00e9cution l\u00e0 o\u00f9 elle eut lieu, tout en refusant l’affirmation tout aussi d\u00e9formante selon laquelle la civilisation islamique aurait \u00e9t\u00e9 uniform\u00e9ment ou essentiellement intol\u00e9rante \u00e0 l’\u00e9gard de la diff\u00e9rence religieuse (Stillman, 1979 ; Cohen, 1994).<\/p>\n\n\n\n
L’histoire de l’Espagne musulmane par Richard Fletcher offre \u00e0 ce stade un utile correctif m\u00e9thodologique. Fletcher met en garde \u00e0 la fois contre le mythe nostalgique d’une utopie interconfessionnelle et contre la tendance pol\u00e9mique inverse consistant \u00e0 r\u00e9duire huit si\u00e8cles de domination islamique ib\u00e9rique \u00e0 un r\u00e9cit unique d’oppression, soutenant au contraire que la soci\u00e9t\u00e9 andalouse, comme la plupart des entit\u00e9s politiques pr\u00e9modernes, oscilla entre p\u00e9riodes d’ouverture comparative et p\u00e9riodes de repli selon la politique dynastique, la pression \u00e9conomique et la menace ext\u00e9rieure (Fletcher, 1992). Bernard Lewis parvient \u00e0 une conclusion apparent\u00e9e, quoique plus sceptique, dans son \u00e9tude de la vie juive sous l’islam, avertissant que la s\u00e9curit\u00e9 relative dont jouissaient les juifs en terres musulmanes ne doit pas \u00eatre confondue avec l’\u00e9galit\u00e9, puisque le syst\u00e8me de la dhimma<\/em>, m\u00eame dans sa forme la plus bienveillante, demeurait fond\u00e9 sur la subordination permanente du sujet non musulman (Lewis, 1984). Prises ensemble, les lectures plus prudentes de Fletcher et de Lewis ne r\u00e9futent pas la th\u00e8se de la convivialit\u00e9 ; elles la disciplinent, en insistant pour que toute invocation contemporaine du pr\u00e9c\u00e9dent pluraliste islamique distingue soigneusement entre la r\u00e9ussite authentique d’une coexistence multiconfessionnelle stable et l’affirmation anachronique selon laquelle cette coexistence \u00e9quivaudrait \u00e0 une citoyennet\u00e9 \u00e9gale au sens moderne.<\/p>\n\n\n\nLe Maroc comme paradigme de la convivialit\u00e9 jud\u00e9o-musulmane<\/strong><\/h2>\n\n\n\nLe Maroc offre sans doute le cas le plus riche et le plus contin\u00fbment document\u00e9 de coexistence jud\u00e9o-musulmane dans le monde islamique, pr\u00e9cis\u00e9ment parce que les communaut\u00e9s juives marocaines persist\u00e8rent, en nombre significatif, depuis l’Antiquit\u00e9 jusqu’aux \u00e9migrations massives du milieu du vingti\u00e8me si\u00e8cle, laissant derri\u00e8re elles un registre mat\u00e9riel et documentaire dense (Schroeter, 2002 ; Chtatou, 2022b). Pendant des si\u00e8cles, musulmans et juifs marocains partag\u00e8rent villes, souks, corporations artisanales et march\u00e9s p\u00e9riodiques ruraux, d\u00e9veloppant des r\u00e9seaux \u00e9conomiques imbriqu\u00e9s dans lesquels marchands, pr\u00eateurs et artisans juifs furent fr\u00e9quemment des interm\u00e9diaires indispensables entre producteurs ruraux musulmans et commerce c\u00f4tier ou transsaharien (Schroeter, 2002 ; Chtatou, 2024). L’\u00e9tude de Daniel Schroeter sur l’\u00e9lite marchande juive marocaine du dix-neuvi\u00e8me si\u00e8cle documente comment des familles de n\u00e9gociants juifs op\u00e9raient simultan\u00e9ment au sein des r\u00e9seaux de client\u00e8le des cours musulmanes et des circuits commerciaux europ\u00e9ens, une position d’interd\u00e9pendance structurelle qui fit de la coop\u00e9ration \u00e9conomique jud\u00e9o-musulmane non une courtoisie occasionnelle, mais un \u00e9l\u00e9ment porteur de la vie commerciale marocaine. Cette proximit\u00e9 ne se limitait pas aux grandes cit\u00e9s imp\u00e9riales. Des sch\u00e9mas comparables de cohabitation soutenue, souvent s\u00e9culaire, sont document\u00e9s dans des centres r\u00e9gionaux plus modestes tels que Debdou dans le Rif oriental et Sefrou dans le Moyen Atlas, o\u00f9 les communaut\u00e9s juives conjugu\u00e8rent p\u00e9riodes de prosp\u00e9rit\u00e9 et d’autonomie communautaire avec des \u00e9pisodes de difficult\u00e9 et de migration forc\u00e9e, un bilan m\u00eal\u00e9 qui refl\u00e8te le sch\u00e9ma marocain plus large plut\u00f4t que d’en constituer une exception (Chtatou, 2023a ; Chtatou, 2023b). Le m\u00eame sch\u00e9ma se prolonge dans le Sud amazighophone : \u00e0 Tiznit et dans sa campagne du Souss, des communaut\u00e9s juives dont l’origine remontait \u00e0 l’Antiquit\u00e9 devinrent, au fil des g\u00e9n\u00e9rations, linguistiquement et culturellement amazighes tout en conservant leur sp\u00e9cificit\u00e9 religieuse, soutenues par des r\u00e9seaux commerciaux transsahariens au sein desquels marchands juifs et conf\u00e9d\u00e9rations tribales amazighes furent des partenaires mutuellement d\u00e9pendants (Chtatou, 2023c).<\/p>\n\n\n\n
L’institution du mellah, quartier historiquement juif pr\u00e9sent dans la plupart des grandes villes marocaines \u00e0 partir du quinzi\u00e8me si\u00e8cle, est souvent mal interpr\u00e9t\u00e9e en termes purement n\u00e9gatifs, comme un ghetto impos\u00e9 \u00e0 des fins de s\u00e9gr\u00e9gation et de contr\u00f4le. L’\u00e9tude d’Emily Gottreich sur le mellah de Marrakech complique consid\u00e9rablement cette lecture : si le mellah trouva bien son origine dans un contexte de contr\u00f4le royal et imposa de r\u00e9elles restrictions, il fonctionna aussi comme un espace d’autonomie communautaire, de pratique religieuse et d’activit\u00e9 \u00e9conomique que les r\u00e9sidents juifs fa\u00e7onn\u00e8rent activement, et ses fronti\u00e8res furent, dans la pratique quotidienne, consid\u00e9rablement plus poreuses, par le biais de cours partag\u00e9es, du commerce et du service domestique, que ne le sugg\u00e8re l’architecture de la s\u00e9gr\u00e9gation (Gottreich, 2007). Les travaux ethnographiques d’Aomar Boum sur la m\u00e9moire musulmane des juifs marocains apr\u00e8s leur \u00e9migration montrent de m\u00eame que, des d\u00e9cennies apr\u00e8s le vidage des mellahs, les Marocains musulmans, en milieu rural comme urbain, continu\u00e8rent de raconter voisins, patrons et amis juifs comme faisant partie int\u00e9grante de l’identit\u00e9 locale et de la m\u00e9moire collective, m\u00eame si ces r\u00e9cits portaient parfois une ambivalence ou une nostalgie teint\u00e9e de perte (Boum, 2013 ; Chtatou, 2025). Cette porosit\u00e9 s’\u00e9tendait \u00e0 la vie d\u00e9votionnelle elle-m\u00eame. Des r\u00e9cits ethnographiques des traditions de p\u00e8lerinage marocaines documentent des musulmans v\u00e9n\u00e9rant des saints juifs et des juifs participant \u00e0 des f\u00eates sacr\u00e9es musulmanes, un entrem\u00ealement des cultes centr\u00e9 sur des tombeaux et sanctuaires partag\u00e9s, allant bien au-del\u00e0 de la simple tol\u00e9rance mutuelle passive pour constituer un authentique chevauchement d\u00e9votionnel (Chtatou, 2026d).<\/p>\n\n\n\n
Deux autres corpus savants approfondissent ce tableau. L’\u00e9tude ethnographique et historique de Shlomo Deshen sur la soci\u00e9t\u00e9 du mellah marocain sous le sultanat ch\u00e9rifien documente les institutions communautaires internes, tribunaux rabbiniques, confr\u00e9ries caritatives et corporations artisanales, par lesquelles les juifs marocains gouvernaient leurs propres affaires tout en demeurant \u00e9conomiquement et socialement imbriqu\u00e9s avec la population musulmane environnante, un sch\u00e9ma d’autonomie et d’interd\u00e9pendance simultan\u00e9es qui recoupe \u00e9troitement le dispositif ottoman des millets \u00e9voqu\u00e9 plus haut (Deshen, 1989). L’histoire de la juda\u00efcit\u00e9 nord-africaine du vingti\u00e8me si\u00e8cle par Michael Laskier retrace comment ce tissu imbriqu\u00e9 commen\u00e7a \u00e0 se d\u00e9faire sous les pressions du colonialisme, du sionisme et de la construction nationale postcoloniale, aboutissant \u00e0 l’\u00e9migration de l’\u00e9crasante majorit\u00e9 des juifs marocains entre les ann\u00e9es 1950 et 1970, une transformation d\u00e9mographique qui rend d’autant plus significative la persistance de la m\u00e9moire musulmane des voisins juifs, document\u00e9e par Boum, puisqu’elle surv\u00e9cut au d\u00e9part physique de la communaut\u00e9 qu’elle comm\u00e9more (Laskier, 1994 ; Boum, 2013). Cette histoire est devenue, au vingt et uni\u00e8me si\u00e8cle, un objet explicite de pr\u00e9servation \u00e9tatique et associative. Le Maroc a restaur\u00e9 synagogues, cimeti\u00e8res juifs et quartiers de mellah dans des villes telles que F\u00e8s, Essaouira et Marrakech, et les programmes scolaires marocains ainsi que les projets mus\u00e9aux ont de plus en plus int\u00e9gr\u00e9 l’histoire juive comme composante constitutive du patrimoine national plut\u00f4t que comme \u00e9pisode \u00e9tranger ou marginal (Miller, 2013). La Constitution marocaine de 2011 reconna\u00eet elle-m\u00eame explicitement l’affluent h\u00e9bra\u00efque parmi les composantes constitutives de l’identit\u00e9 nationale marocaine, une reconnaissance formelle qui a peu d’\u00e9quivalents ailleurs dans le monde arabe et musulman (Miller, 2013). Rien dans cet effort de pr\u00e9servation ne saurait occulter le fait que l’histoire juive marocaine comprend de r\u00e9elles \u00e9preuves, une violence p\u00e9riodique et l’\u00e9migration quasi totale, \u00e0 terme, d’une communaut\u00e9 qui compta jadis plusieurs centaines de milliers de personnes. Mais le travail contemporain d\u00e9lib\u00e9r\u00e9 de transformer cette histoire partag\u00e9e et imparfaite en une ressource d’identit\u00e9 nationale pluraliste est en soi significatif : il d\u00e9montre qu’un \u00c9tat \u00e0 majorit\u00e9 musulmane peut traiter son pass\u00e9 juif non comme un embarras \u00e0 oublier, mais comme un atout \u00e0 se r\u00e9approprier, une d\u00e9marche aux implications directes pour la mani\u00e8re dont les jeunes Marocains, et par extension les jeunes musulmans ailleurs, sont \u00e9duqu\u00e9s \u00e0 comprendre la diversit\u00e9 religieuse comme constitutive de, plut\u00f4t que mena\u00e7ante pour, l’identit\u00e9 nationale et religieuse (Kosansky et Boum, 2012).<\/p>\n\n\n\n
La D\u00e9claration de Marrakech de 2016 : le pluralisme depuis l’int\u00e9rieur<\/strong><\/h2>\n\n\n\nSi la pr\u00e9servation par le Maroc de son patrimoine juif d\u00e9montre la convivialit\u00e9 comme pratique v\u00e9cue et mat\u00e9rielle, la D\u00e9claration de Marrakech de janvier 2016 en repr\u00e9sente la codification r\u00e9cente la plus significative en tant que discours islamique normatif. R\u00e9unie \u00e0 Marrakech sous patronage royal et rassemblant plusieurs centaines de savants et juristes musulmans ainsi que des chefs d’\u00c9tat venus de plus d’une centaine de pays, cette rencontre produisit une d\u00e9claration appelant \u00e0 la protection juridique des minorit\u00e9s religieuses dans les \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane, fondant explicitement cet appel sur des sources islamiques classiques, notamment la Charte de M\u00e9dine du septi\u00e8me si\u00e8cle, plut\u00f4t que de pr\u00e9senter le pluralisme comme une valeur lib\u00e9rale impos\u00e9e de l’ext\u00e9rieur (D\u00e9claration de Marrakech, 2016).<\/p>\n\n\n\n
La port\u00e9e de la d\u00e9claration r\u00e9side moins dans une quelconque force juridique contraignante, qu’elle ne poss\u00e8de pas, que dans sa strat\u00e9gie interpr\u00e9tative. En ancrant la protection des minorit\u00e9s dans le pacte du Proph\u00e8te Muhammad avec les tribus juives et pa\u00efennes de M\u00e9dine, texte fondateur de la pens\u00e9e constitutionnelle islamique ayant \u00e9tabli des obligations mutuelles de d\u00e9fense et d’autonomie religieuse entre les diverses communaut\u00e9s de M\u00e9dine, les r\u00e9dacteurs de la d\u00e9claration cherch\u00e8rent \u00e0 d\u00e9montrer que la citoyennet\u00e9 pluraliste n’est pas une greffe \u00e9trang\u00e8re sur le droit islamique, mais un \u00e9l\u00e9ment recouvrable de son moment fondateur m\u00eame (An-Na’im, 2008). Ce geste interpr\u00e9tatif importe consid\u00e9rablement \u00e0 des fins de lutte contre l’extr\u00e9misme, car l’une des ressources rh\u00e9toriques les plus durables des mouvements extr\u00e9mistes consiste \u00e0 affirmer que le pluralisme, les droits des minorit\u00e9s et la coexistence religieuse sont des impositions occidentales incompatibles avec une pratique islamique authentique (Kruglanski et al., 2014). Une d\u00e9claration produite par l’autorit\u00e9 savante musulmane dominante, employant l’herm\u00e9neutique islamique classique pour aboutir \u00e0 des conclusions pluralistes, sape directement cette strat\u00e9gie rh\u00e9torique.<\/p>\n\n\n\n
Le choix du Maroc comme pays h\u00f4te, et le r\u00f4le structurant jou\u00e9 par les institutions religieuses marocaines dans la convocation de cette rencontre, ne furent pas fortuits. La reconnaissance constitutionnelle par le Maroc de son propre patrimoine juif, \u00e9voqu\u00e9e plus haut, ainsi que sa promotion de longue date du temp\u00e9rament juridique traditionnellement mod\u00e9r\u00e9 de l’\u00e9cole malikite, positionn\u00e8rent le royaume comme un lieu cr\u00e9dible pour une d\u00e9claration cherchant \u00e0 d\u00e9montrer que le pluralisme pouvait \u00eatre argument\u00e9 en termes explicitement islamiques plut\u00f4t qu’emprunt\u00e9s au registre s\u00e9culier (Zeghal, 2008). Ce m\u00eame fondement historique a plus r\u00e9cemment \u00e9tay\u00e9 la normalisation des relations du Maroc avec Isra\u00ebl, que les r\u00e9cits officiels comme savants pr\u00e9sentent non comme un simple march\u00e9 diplomatique transactionnel, mais comme l’institutionnalisation de si\u00e8cles de coexistence jud\u00e9o-musulmane document\u00e9e et de reconnaissance constitutionnelle du patrimoine, une continuit\u00e9 qui conf\u00e8re \u00e0 la diplomatie pluraliste du royaume une profondeur que les partenariats purement strat\u00e9giques ailleurs dans la r\u00e9gion ne poss\u00e8dent pas (Chtatou, 2026b ; Chtatou, 2026c). Cela s’inscrit dans une strat\u00e9gie plus large de diplomatie religieuse marocaine des derni\u00e8res d\u00e9cennies, qui a compris la formation d’imams \u00e9trangers \u00e0 l’Institut Mohammed VI et la promotion de ce que les autorit\u00e9s religieuses marocaines qualifient de wasatiyya, lecture de la voie m\u00e9diane des sources islamiques, explicitement positionn\u00e9e contre la marginalisation s\u00e9culariste du religieux comme contre le litt\u00e9ralisme extr\u00e9miste.<\/p>\n\n\n\n
L’\u00e9valuation savante de la d\u00e9claration a \u00e9t\u00e9 globalement positive, tout en relevant l’\u00e9cart entre l’intention d\u00e9claratoire et le r\u00e9sultat effectivement contraignant. Le document appelle \u00e0 une r\u00e9forme des programmes scolaires visant \u00e0 retirer les contenus incitant \u00e0 la haine ou au supr\u00e9macisme, ainsi qu’\u00e0 la culture d’une jurisprudence renouvel\u00e9e de la citoyennet\u00e9, la muwatana, qui \u00e9tendrait un statut juridique \u00e9gal aux minorit\u00e9s religieuses au sein des \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane (D\u00e9claration de Marrakech, 2016). Des critiques ont observ\u00e9 que la d\u00e9claration ne comporte aucun m\u00e9canisme d’application et que plusieurs \u00c9tats signataires n’ont pas modifi\u00e9 de mani\u00e8re significative leurs programmes scolaires ou leurs protections des minorit\u00e9s dans les ann\u00e9es qui ont suivi (Zeghal, 2008, propose un compte rendu pertinent de l’\u00e9cart entre discours religieux r\u00e9formiste et mise en \u0153uvre \u00e9tatique, sp\u00e9cifiquement dans le contexte marocain). Pourtant, m\u00eame en reconnaissant cet \u00e9cart de mise en \u0153uvre, l’accomplissement discursif de la d\u00e9claration ne doit pas \u00eatre sous-estim\u00e9 : elle a cr\u00e9\u00e9 un point de r\u00e9f\u00e9rence largement cit\u00e9, que les \u00e9ducateurs, autorit\u00e9s religieuses et acteurs de la soci\u00e9t\u00e9 civile \u00e0 travers le monde musulman peuvent invoquer dans l’\u00e9laboration de programmes de lutte contre l’extr\u00e9misme, pr\u00e9cis\u00e9ment parce que son autorit\u00e9 proc\u00e8de de l’int\u00e9rieur de la tradition islamique plut\u00f4t que des seuls instruments ext\u00e9rieurs relatifs aux droits humains (Sachedina, 2001).<\/p>\n\n\n\n
La convivialit\u00e9 comme instrument de d\u00e9radicalisation<\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa pertinence de la convivialit\u00e9 pour la d\u00e9radicalisation d\u00e9coule d’un constat d\u00e9sormais bien \u00e9tabli dans la psychologie de la violence politique : le recrutement extr\u00e9miste d\u00e9pend moins de l’\u00e9rudition th\u00e9ologique que de la capacit\u00e9 des r\u00e9cits extr\u00e9mistes \u00e0 fournir identit\u00e9, dessein et appartenance \u00e0 des individus traversant ce que les chercheurs nomment une qu\u00eate de signifiance, une recherche de valeur et d’importance personnelles que les mouvements radicaux promettent de satisfaire par la participation \u00e0 une lutte cosmique contre un Autre ennemi (Kruglanski et al., 2014). Ce m\u00e9canisme psychologique reposant sur une vision binaire du monde, dans laquelle la dignit\u00e9 de l’endogroupe n’est assur\u00e9e que par la d\u00e9gradation ou l’\u00e9limination de l’exogroupe, toute ressource narrative qui normalise et dignifie la coexistence avec la diff\u00e9rence religieuse agit directement \u00e0 l’encontre de l’architecture cognitive sur laquelle s’appuient les recruteurs extr\u00e9mistes.<\/p>\n\n\n\n
Cela emporte des implications directes pour la conception des programmes de contre-discours. Un corpus substantiel de recherches sur le contre-message conclut que les r\u00e9cits qui se contentent de nier les affirmations extr\u00e9mistes, en disant aux jeunes que la violence extr\u00e9miste est mauvaise, sans offrir une identit\u00e9 alternative positive et psychologiquement satisfaisante, tendent \u00e0 \u00eatre significativement moins efficaces que les r\u00e9cits qui fournissent un compte rendu affirmatif du sens, de l’appartenance et du dessein moral (Braddock et Horgan, 2016). La convivialit\u00e9 se pr\u00eate particuli\u00e8rement bien \u00e0 cette fonction affirmative, pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu’elle n’est pas seulement la n\u00e9gation de l’exclusivisme extr\u00e9miste, mais une affirmation historique et th\u00e9ologique positive : elle dit aux jeunes musulmans que leur propre tradition civilisationnelle, dans ses moments les plus assur\u00e9s et les plus cr\u00e9atifs, a produit des formes d’appartenance suffisamment vastes pour inclure la diff\u00e9rence religieuse sans perte d’identit\u00e9 islamique. Ce message diff\u00e8re mat\u00e9riellement d’un appel abstrait aux droits humains universels, car il situe le pluralisme \u00e0 l’int\u00e9rieur, plut\u00f4t qu’\u00e0 l’ext\u00e9rieur, de la tradition h\u00e9rit\u00e9e du croyant, ce que les recherches sur la radicalisation fond\u00e9e sur l’identit\u00e9 jugent consid\u00e9rablement plus r\u00e9sistant \u00e0 la contre-affirmation extr\u00e9miste selon laquelle le pluralisme trahirait la foi authentique (An-Na’im, 2008 ; Ramadan, 2004).<\/p>\n\n\n\n
L’exp\u00e9rience programmatique des initiatives de d\u00e9sengagement et de d\u00e9radicalisation renforce ce constat. Les recherches de John Horgan aupr\u00e8s d’individus ayant quitt\u00e9 des mouvements extr\u00e9mistes violents identifient de fa\u00e7on constante la restauration de liens sociaux pluralistes, relations renouvel\u00e9es avec la famille, les voisins et les communaut\u00e9s ext\u00e9rieures \u00e0 l’univers id\u00e9ologique clos du mouvement, comme l’un des corr\u00e9lats les plus fiables d’un d\u00e9sengagement durable (Horgan, 2009). Les programmes qui r\u00e9ussissent la r\u00e9int\u00e9gration d’anciens extr\u00e9mistes y parviennent g\u00e9n\u00e9ralement non pas seulement en contestant le contenu cognitif de l’id\u00e9ologie extr\u00e9miste, mais en reconstruisant le tissu social convivial que la radicalisation avait rompu : reconnecter les individus \u00e0 des quartiers mixtes, \u00e0 des associations civiques intercommunautaires et \u00e0 des relations quotidiennes d’interd\u00e9pendance qui rendent empiriquement fausse, dans l’exp\u00e9rience v\u00e9cue de l’individu lui-m\u00eame, l’opposition binaire extr\u00e9miste entre nous et eux (Schmid, 2013). Lu sous cet angle, le mat\u00e9riau historique pass\u00e9 en revue dans cet essai, collaboration intellectuelle andalouse, administration multiconfessionnelle ottomane et, surtout, interd\u00e9pendance \u00e9conomique et de voisinage jud\u00e9o-musulmane marocaine, ne fonctionne pas comme un patrimoine culturel d\u00e9coratif, mais comme un contre-exemple document\u00e9 \u00e0 l’affirmation extr\u00e9miste selon laquelle la diff\u00e9rence religieuse serait intrins\u00e8quement et irr\u00e9ductiblement antagoniste.<\/p>\n\n\n\n
La critique influente de Peter Neumann \u00e0 l’\u00e9gard des \u00e9tudes contemporaines de la radicalisation met en garde contre le fait de traiter la radicalisation comme un processus unique et lin\u00e9aire dot\u00e9 d’un aboutissement fixe, soutenant que le champ a trop souvent pr\u00e9sum\u00e9 un cheminement uniforme du grief \u00e0 la violence que les \u00e9tudes de cas empiriques ne corroborent pas (Neumann, 2013). Cette mise en garde importe pour l’argument d\u00e9velopp\u00e9 ici : une \u00e9ducation fond\u00e9e sur la convivialit\u00e9 ne devrait pas \u00eatre pr\u00e9sent\u00e9e comme une inoculation d\u00e9terministe contre l’extr\u00e9misme, mais comme un \u00e9l\u00e9ment au sein d’une strat\u00e9gie de pr\u00e9vention plus large et multi-causale, qui s’attaque \u00e9galement au grief socio\u00e9conomique, \u00e0 l’exclusion politique et aux dynamiques organisationnelles sp\u00e9cifiques par lesquelles s’op\u00e8re le recrutement. L’ouvrage collectif dirig\u00e9 par Tore Bj\u00f8rgo et John Horgan sur le d\u00e9sengagement collectif et individuel du terrorisme constate de m\u00eame que la sortie des mouvements extr\u00e9mistes r\u00e9sulte rarement de la seule r\u00e9futation id\u00e9ologique ; elle exige typiquement la disponibilit\u00e9 simultan\u00e9e d’un r\u00e9seau social alternatif dispos\u00e9 \u00e0 accueillir l’individu qui revient, fonction que sont pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 m\u00eame de remplir les institutions communautaires conviviales, quartiers mixtes, associations civiques intercommunautaires et sites religieux et patrimoniaux restaur\u00e9s (Bj\u00f8rgo et Horgan, 2009).<\/p>\n\n\n\n
Il s’ensuit que l’\u00e9ducation \u00e0 la d\u00e9radicalisation ne devrait pas se limiter \u00e0 la r\u00e9futation th\u00e9ologique de la doctrine extr\u00e9miste, aussi importante que demeure ce travail. Elle devrait aussi comprendre une exposition d\u00e9lib\u00e9r\u00e9e aux dimensions conviviales de l’histoire islamique et de la pratique musulmane contemporaine : les synagogues restaur\u00e9es de F\u00e8s et d’Essaouira, la Charte de M\u00e9dine telle que relue dans la D\u00e9claration de Marrakech, les biographies de savants qui se sont mus avec aisance par-del\u00e0 les fronti\u00e8res confessionnelles, et le registre quotidien de coop\u00e9ration jud\u00e9o-musulmane, musulmane-chr\u00e9tienne et intra-musulmane, qui domine tr\u00e8s largement le registre historique par rapport \u00e0 la violence \u00e9pisodique que la propagande extr\u00e9miste amplifie s\u00e9lectivement (Esposito et Mogahed, 2007 ; Silke, 2011). L’ouvrage collectif dirig\u00e9 par Andrew Silke sur la psychologie de la lutte antiterroriste souligne de m\u00eame qu’une programmation de pr\u00e9vention efficace doit s’attaquer au grief sous-jacent et aux besoins identitaires qui rendent les r\u00e9cits extr\u00e9mistes attrayants en premier lieu, plut\u00f4t que de traiter la radicalisation comme une simple erreur doctrinale corrigible par le seul argument (Silke, 2011).<\/p>\n\n\n\n
Vers une nouvelle imagination morale : implications \u00e9ducatives et politiques<\/strong><\/h2>\n\n\n\nTraduire la convivialit\u00e9 de la description historique en pratique \u00e9ducative exige des choix curriculaires et institutionnels d\u00e9lib\u00e9r\u00e9s. Premi\u00e8rement, les programmes nationaux d’\u00e9ducation religieuse dans les \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane peuvent int\u00e9grer les \u00e9pisodes conviviaux pass\u00e9s en revue ci-dessus, non comme des unit\u00e9s isol\u00e9es sur les religions du monde, mais comme des chapitres int\u00e9grants du r\u00e9cit national et civilisationnel que les \u00e9l\u00e8ves sont amen\u00e9s \u00e0 h\u00e9riter (Miller, 2013). Deuxi\u00e8mement, les autorit\u00e9s religieuses et les institutions de formation des pr\u00e9dicateurs peuvent \u00eatre encourag\u00e9es \u00e0 s’appuyer explicitement sur des documents tels que la D\u00e9claration de Marrakech et la Charte de M\u00e9dine dans l’\u00e9laboration des sermons du vendredi et des supports de sensibilisation \u00e0 la jeunesse, garantissant que le message pluraliste porte une autorit\u00e9 religieuse reconnue plut\u00f4t que d’appara\u00eetre comme une imposition ext\u00e9rieure (D\u00e9claration de Marrakech, 2016). Troisi\u00e8mement, la pr\u00e9servation du patrimoine, telle que le Maroc l’a poursuivie avec ses synagogues, cimeti\u00e8res et mellahs, devrait \u00eatre comprise comme un instrument de d\u00e9radicalisation \u00e0 part enti\u00e8re, puisque les sites mat\u00e9riels de m\u00e9moire partag\u00e9e rendent concr\u00e8tes et localement v\u00e9rifiables, pour les jeunes, des affirmations autrement abstraites sur la coexistence historique (Gottreich, 2007 ; Boum, 2013). Quatri\u00e8mement, la programmation de contre-discours devrait \u00eatre \u00e9valu\u00e9e non seulement sur sa capacit\u00e9 \u00e0 r\u00e9futer les affirmations extr\u00e9mistes, mais sur sa capacit\u00e9 \u00e0 fournir le compte rendu positif et affirmateur d’identit\u00e9 d’appartenance que la litt\u00e9rature sur la qu\u00eate de signifiance identifie comme la v\u00e9ritable cible psychologique de l’intervention (Kruglanski et al., 2014 ; Braddock et Horgan, 2016).<\/p>\n\n\n\n
Une implication suppl\u00e9mentaire concerne la formation des enseignants et la conception plus large des programmes nationaux de d\u00e9radicalisation. L\u00e0 o\u00f9 de tels programmes existent \u00e0 travers le monde \u00e0 majorit\u00e9 musulmane, ils ont eu tendance \u00e0 concentrer les ressources sur l’extr\u00e9mit\u00e9 correctionnelle et s\u00e9curitaire du spectre, la r\u00e9habilitation de d\u00e9tenus d\u00e9j\u00e0 radicalis\u00e9s, plut\u00f4t que sur le stade pr\u00e9ventif, plus pr\u00e9coce, o\u00f9 l’\u00e9ducation historique et civique pourrait fa\u00e7onner la compr\u00e9hension par les jeunes de leur identit\u00e9 religieuse avant que les recruteurs extr\u00e9mistes ne les atteignent (Schmid, 2013). R\u00e9orienter une partie de cet investissement vers les programmes religieux et historiques du primaire et du secondaire alignerait la strat\u00e9gie de pr\u00e9vention sur ce que la litt\u00e9rature psychologique identifie comme le point d’intervention le plus praticable : fa\u00e7onner la formation identitaire en amont, plut\u00f4t que de tenter de la renverser apr\u00e8s qu’une qu\u00eate de signifiance a d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 canalis\u00e9e vers un cadre extr\u00e9miste violent (Kruglanski et al., 2014). Cela exigerait \u00e9galement de repenser la formation des enseignants, car les professeurs d’\u00e9ducation religieuse et civique ont besoin non seulement d’une connaissance de contenu sur des \u00e9pisodes tels que la D\u00e9claration de Marrakech ou l’histoire du mellah marocain, mais aussi d’une formation p\u00e9dagogique \u00e0 la pr\u00e9sentation d’un registre historique authentiquement m\u00eal\u00e9, comprenant \u00e0 la fois coop\u00e9ration et conflit, sans pour autant produire de cynisme quant \u00e0 la possibilit\u00e9 de la coexistence ni retomber dans l’id\u00e9alisation non critique contre laquelle cet essai a de mani\u00e8re r\u00e9p\u00e9t\u00e9e mis en garde.<\/p>\n\n\n\n
Aucune de ces recommandations n’exige des soci\u00e9t\u00e9s musulmanes qu’elles importent un multiculturalisme lib\u00e9ral non modifi\u00e9, insuffisamment attentif \u00e0 la sp\u00e9cificit\u00e9 religieuse et culturelle locale. Au contraire, l’ensemble de l’argumentation de cet essai a \u00e9t\u00e9 que la convivialit\u00e9 est la plus persuasive, et la plus r\u00e9sistante \u00e0 la contre-argumentation extr\u00e9miste, pr\u00e9cis\u00e9ment lorsqu’elle est pr\u00e9sent\u00e9e comme un accomplissement indig\u00e8ne de la civilisation islamique plut\u00f4t que comme un emprunt \u00e9tranger (Sachedina, 2001 ; An-Na’im, 2008). L’enjeu de cet argument d\u00e9passe la conception des programmes scolaires. Une analyse r\u00e9cente explorant si le mod\u00e8le marocain de convivencia<\/em> pourrait \u00e9clairer des arrangements post-conflit \u00e0 Gaza et en Cisjordanie a soulign\u00e9 que le pr\u00e9c\u00e9dent marocain est r\u00e9el mais imparfait, durable et structur\u00e9 plut\u00f4t que simplement \u00e9galitaire, ce qui correspond pr\u00e9cis\u00e9ment au registre nuanc\u00e9 et non id\u00e9alis\u00e9 dans lequel cet essai a soutenu que de tels pr\u00e9c\u00e9dents devraient \u00eatre invoqu\u00e9s (Chtatou, 2026a). Un r\u00e9cit convivial offert comme propagande, d\u00e9tach\u00e9 d’une reconnaissance honn\u00eate de la hi\u00e9rarchie historique et de la violence p\u00e9riodique, serait au moins aussi vuln\u00e9rable \u00e0 la contre-argumentation extr\u00e9miste que l’absence de tout r\u00e9cit.<\/p>\n\n\n\nConclusion<\/strong><\/h2>\n\n\n\nLa convivialit\u00e9, retrouv\u00e9e comme principe civilisationnel islamique plut\u00f4t que trait\u00e9e comme un import lib\u00e9ral ext\u00e9rieur, offre aux soci\u00e9t\u00e9s musulmanes une ressource historiquement fond\u00e9e et th\u00e9ologiquement l\u00e9gitime pour affronter la vision binaire et exclusiviste du monde dont d\u00e9pend l’extr\u00e9misme violent. <\/p>\n\n\n\n
Le registre historique examin\u00e9 ici, de l’\u00e9change intellectuel andalou \u00e0 l’administration multiconfessionnelle ottomane jusqu’\u00e0 la longue histoire, mat\u00e9riellement document\u00e9e, de la coexistence jud\u00e9o-musulmane au Maroc, ne cautionne pas un r\u00e9cit d’\u00e2ge d’or id\u00e9alis\u00e9, et cet essai a d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment r\u00e9sist\u00e9 \u00e0 cette tentation. Il soutient \u00e0 la place l’affirmation, plus d\u00e9fendable et plus durable, que la diversit\u00e9 religieuse et la coexistence sociale n’ont jamais \u00e9t\u00e9 intrins\u00e8quement incompatibles avec la civilisation islamique, et que les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes poss\u00e8dent d’amples ressources internes, scripturaires, juridiques et v\u00e9cues, pour construire une citoyennet\u00e9 contemporaine dans laquelle identit\u00e9 religieuse et pluralisme se renforcent mutuellement plut\u00f4t que de se contredire. La tentative de la D\u00e9claration de Marrakech d’ancrer la protection des minorit\u00e9s dans la Charte de M\u00e9dine, et le travail continu du Maroc pour se r\u00e9approprier son patrimoine juif comme patrimoine national, illustrent l’un et l’autre cette red\u00e9couverte en cours. Pour la pratique de la d\u00e9radicalisation, l’implication est que l’\u00e9ducation doit d\u00e9passer la seule n\u00e9gation de la doctrine extr\u00e9miste pour cultiver d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment une nouvelle imagination morale, dans laquelle les jeunes musulmans rencontrent la diff\u00e9rence non comme une menace \u00e0 combattre mais comme un h\u00e9ritage \u00e0 vivre, et dans laquelle la dignit\u00e9 de l’engagement religieux et la dignit\u00e9 de l’autre religieux sont comprises, comme elles le furent si souvent dans la pratique \u00e0 travers l’histoire islamique, comme des engagements qui se renforcent mutuellement plut\u00f4t que de s’exclure.<\/p>\n\n\n\n
\n\n\n\nR\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/h2>\n\n\n\nAn-Na’im, A. A. (2008). Islam and the secular state: Negotiating the future of Shari’a<\/em>. Harvard University Press.<\/p>\n\n\n\nBj\u00f8rgo, T., et Horgan, J. (dir.). (2009). Leaving terrorism behind: Individual and collective disengagement<\/em>. Routledge.<\/p>\n\n\n\nBoum, A. (2013). Memories of absence: How Muslims remember Jews in Morocco<\/em>. Stanford University Press.<\/p>\n\n\n\nBowen, J. R. (2010). Can Islam be French? Pluralism and pragmatism in a secularist state<\/em>. Princeton University Press.<\/p>\n\n\n\nBraddock, K., et Horgan, J. (2016). Towards a guide for constructing and disseminating counternarratives to reduce support for terrorism. Studies in Conflict & Terrorism, 39<\/em>(5), 381\u2013404.<\/p>\n\n\n\nBraude, B., et Lewis, B. (dir.). (1982). Christians and Jews in the Ottoman Empire: The functioning of a plural society<\/em>. Holmes & Meier.<\/p>\n\n\n\nChtatou, M. (2022a, June 16). 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Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"La convivialit\u00e9, retrouv\u00e9e comme principe civilisationnel islamique plut\u00f4t que trait\u00e9e comme un import lib\u00e9ral ext\u00e9rieur, offre aux soci\u00e9t\u00e9s musulmanes une ressource historiquement fond\u00e9e et th\u00e9ologiquement l\u00e9gitime pour affronter la vision binaire et exclusiviste du monde dont d\u00e9pend l’extr\u00e9misme violent. Pr. Mohamed Chtatou Introduction La convivialit\u00e9, entendue comme la capacit\u00e9 de communaut\u00e9s religieusement et culturellement distinctes …<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":4837,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[15,35],"tags":[59],"class_list":["post-7736","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-etudes","category-slider","tag-mohamed-chtatou"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2025\/09\/%D9%85%D8%B3%D8%AC%D8%AF-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D8%A7%D8%AF%D8%B3-%D8%A8%D8%AF%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85.jpg?fit=1181%2C711&ssl=1","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pfJc35-20M","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7736","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7736"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7736\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":7747,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7736\/revisions\/7747"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/4837"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7736"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7736"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7736"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}
La litt\u00e9rature th\u00e9orique sur la diversit\u00e9 religieuse distingue g\u00e9n\u00e9ralement au moins trois positions : la tol\u00e9rance, le multiculturalisme et le pluralisme. La tol\u00e9rance, dans sa formulation lib\u00e9rale classique, demande \u00e0 une communaut\u00e9 dominante de s’abstenir de pers\u00e9cuter une minorit\u00e9 dont elle continue de consid\u00e9rer les croyances comme erron\u00e9es ou inf\u00e9rieures (Kymlicka, 1995). Le multiculturalisme va plus loin, accordant aux communaut\u00e9s minoritaires des droits et reconnaissances sp\u00e9cifiques au sein d’un ordre juridique commun, mais il peut n\u00e9anmoins laisser largement intacte la hi\u00e9rarchie sous-jacente de l’appartenance. Le pluralisme, en revanche, traite la diversit\u00e9 elle-m\u00eame comme un bien positif plut\u00f4t que comme un probl\u00e8me \u00e0 g\u00e9rer, et il demande aux membres de la majorit\u00e9 de consid\u00e9rer leur propre tradition comme l’une des voies l\u00e9gitimes, parmi d’autres, d’ordonner la vie morale et religieuse (Sachedina, 2001).<\/p>\n\n\n\n
Cette distinction tripartite importe autant pour l’action publique que pour la th\u00e9orie, car un \u00c9tat ou un syst\u00e8me \u00e9ducatif peut tol\u00e9rer formellement des minorit\u00e9s tout en faisant fort peu pour cultiver les habitudes quotidiennes de coexistence qui rendent le pluralisme socialement r\u00e9el. L’ouvrage fondateur de Will Kymlicka sur la citoyennet\u00e9 multiculturelle observe que l’\u00e9galit\u00e9 juridique formelle est fr\u00e9quemment insuffisante pour assurer une appartenance v\u00e9ritable aux communaut\u00e9s minoritaires, \u00e0 moins d’\u00eatre accompagn\u00e9e de droits diff\u00e9renci\u00e9s selon les groupes et, surtout, d’une culture majoritaire dispos\u00e9e \u00e0 ren\u00e9gocier sa propre compr\u00e9hension d’elle-m\u00eame pour accueillir la diff\u00e9rence minoritaire (Kymlicka, 1995). La convivialit\u00e9, appliqu\u00e9e au cas islamique, pose une variante invers\u00e9e de cette m\u00eame question : non pas simplement si les \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane accordent une protection juridique aux minorit\u00e9s religieuses, ce qui demeure essentiel, mais si la population musulmane majoritaire est \u00e9duqu\u00e9e \u00e0 comprendre sa propre identit\u00e9 religieuse et civilisationnelle comme ayant historiquement inclus, plut\u00f4t que simplement tol\u00e9r\u00e9, la diff\u00e9rence religieuse.<\/p>\n\n\n\n
La convivialit\u00e9 se rapproche le plus du pluralisme, mais y ajoute une dimension exp\u00e9rientielle et relationnelle que les seuls comptes rendus juridiques des droits peuvent n\u00e9gliger. Elle se pr\u00e9occupe moins du statut formel des minorit\u00e9s devant la loi que de la texture de la vie quotidienne : march\u00e9s partag\u00e9s, obligation de voisinage, f\u00eates communes, m\u00e9tissage des coutumes sinon toujours des croyances, et les innombrables petites transactions par lesquelles des \u00e9trangers deviennent des voisins (Bowen, 2010). C’est pr\u00e9cis\u00e9ment dans ce registre quotidien que les sources islamiques sont les plus riches. L’affirmation coranique selon laquelle la diversit\u00e9 humaine des nations et des tribus existe afin que les hommes se connaissent les uns les autres, plut\u00f4t que pour alimenter l’inimiti\u00e9, sert depuis longtemps d’ancrage scripturaire aux lectures pluralistes de l’\u00e9thique islamique (Ramadan, 2004). La jurisprudence classique relative au traitement des communaut\u00e9s non musulmanes, quelles que soient ses limites du point de vue moderne des droits, pr\u00e9sumait de m\u00eame que les minorit\u00e9s religieuses constituaient une part permanente et l\u00e9gitime de l’ordre social plut\u00f4t qu’une anomalie temporaire \u00e0 \u00e9liminer (An-Na’im, 2008).<\/p>\n\n\n\n
Il importe de ne pas id\u00e9aliser cet h\u00e9ritage. Le cadre classique de la dhimma<\/em>, en vertu duquel les monoth\u00e9istes non musulmans recevaient protection et une certaine autonomie communautaire en \u00e9change d’un imp\u00f4t de capitation et de l’acceptation de certaines restrictions sociales, \u00e9tait hi\u00e9rarchique par construction (Cohen, 1994). L’\u00e9tude comparative de Mark Cohen sur la vie juive m\u00e9di\u00e9vale sous l’islam et sous la chr\u00e9tient\u00e9 est ici instructive : il constate que les communaut\u00e9s juives connurent g\u00e9n\u00e9ralement un sort meilleur sous domination musulmane que sous domination chr\u00e9tienne durant la p\u00e9riode m\u00e9di\u00e9vale, non parce que le droit islamique aurait \u00e9t\u00e9 \u00e9galitaire au sens moderne, mais parce que sa hi\u00e9rarchie \u00e9tait comparativement stable, pr\u00e9visible, et rarement accompagn\u00e9e des expulsions syst\u00e9matiques et des conversions forc\u00e9es qui se r\u00e9p\u00e9t\u00e8rent dans certaines r\u00e9gions de la chr\u00e9tient\u00e9 m\u00e9di\u00e9vale (Cohen, 1994). La convivialit\u00e9, autrement dit, n’exige pas l’affirmation anachronique selon laquelle les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes pr\u00e9modernes auraient \u00e9t\u00e9 pluralistes au sens lib\u00e9ral contemporain. Elle exige seulement l’affirmation, plus d\u00e9fendable, qu’elles poss\u00e9daient des ressources institutionnelles et \u00e9thiques pour une coexistence stable et structur\u00e9e, r\u00e9interpr\u00e9table, dans les conditions modernes de la citoyennet\u00e9 \u00e9gale, comme fondement d’un pluralisme authentique (Sachedina, 2001 ; Esposito et Mogahed, 2007).<\/p>\n\n\n\n La th\u00e9orie politique contemporaine a d\u00e9velopp\u00e9 un vocabulaire parall\u00e8le qui aide \u00e0 pr\u00e9ciser \u00e0 quoi pourrait ressembler un pluralisme sp\u00e9cifiquement islamique dans les conditions de la citoyennet\u00e9 constitutionnelle moderne. Les travaux d’Andrew March sur le consensus par recoupement (overlapping consensus) se demandent si des citoyens porteurs de doctrines religieuses compr\u00e9hensives, plut\u00f4t que de pr\u00e9misses lib\u00e9rales s\u00e9culi\u00e8res, peuvent n\u00e9anmoins affirmer des principes lib\u00e9raux de citoyennet\u00e9 \u00e9gale \u00e0 partir des ressources propres \u00e0 leur tradition, une question directement pertinente pour les \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane n\u00e9gociant le statut des minorit\u00e9s religieuses (March, 2009). L’\u00e9tude comparative de Nader Hashemi sur la s\u00e9cularisation et la d\u00e9mocratisation soutient de m\u00eame qu’un pluralisme religieux durable dans les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes est plus susceptible d’\u00e9merger par une r\u00e9forme th\u00e9ologique et juridique interne que par l’imposition d’un cadre s\u00e9cularisant ext\u00e9rieur \u00e0 la tradition (Hashemi, 2009). Ces deux arguments convergent vers la position d\u00e9fendue dans cet essai : pour \u00eatre persuasive et durable, la convivialit\u00e9 doit \u00eatre argument\u00e9e dans l’idiome m\u00eame de la tradition qu’elle cherche \u00e0 r\u00e9former, plut\u00f4t que pr\u00e9sent\u00e9e comme la substitution int\u00e9grale d’un syst\u00e8me normatif par un autre.<\/p>\n\n\n\n Trois contextes historiques illustrent l’\u00e9tendue et les limites de la pratique musulmane \u00e0 l’\u00e9gard de la diversit\u00e9 religieuse : al-Andalus, le syst\u00e8me ottoman des millets et, comme examin\u00e9 plus en profondeur ci-dessous, le Maroc. Chaque cas conjugue une r\u00e9ussite authentique et un \u00e9chec document\u00e9, et chacun a fait l’objet de r\u00e9cits savants concurrents qui, tour \u00e0 tour, id\u00e9alisent ou cong\u00e9dient la coexistence qu’il a produite.<\/p>\n\n\n\n Al-Andalus, l’Espagne musulmane entre le huiti\u00e8me et le quinzi\u00e8me si\u00e8cle, est le plus disput\u00e9 de ces cas. Le r\u00e9cit influent de Mar\u00eda Rosa Menocal a popularis\u00e9 le terme espagnol de convivencia<\/em> pour d\u00e9crire la collaboration intellectuelle et culturelle entre musulmans, juifs et chr\u00e9tiens sous les Omeyyades et leurs dynasties successeurs, en particulier aux dixi\u00e8me et onzi\u00e8me si\u00e8cles, lorsque des courtisans, m\u00e9decins et po\u00e8tes juifs occup\u00e8rent des positions \u00e9minentes dans les cours musulmanes et que l’arabe devint une langue litt\u00e9raire commune par-del\u00e0 les fronti\u00e8res confessionnelles (Menocal, 2002). Les critiques de ce r\u00e9cit notent \u00e0 juste titre que la convivencia<\/em> fut ponctu\u00e9e d’\u00e9pisodes de violence, dont le massacre des juifs de Grenade en 1066 et les politiques plus dures impos\u00e9es par les dynasties almoravide et almohade \u00e0 partir du douzi\u00e8me si\u00e8cle (Cohen, 1994). La conclusion historique honn\u00eate n’est ni triomphaliste ni d\u00e9sobligeante : la soci\u00e9t\u00e9 andalouse a produit des p\u00e9riodes soutenues d’authentique \u00e9change intellectuel interreligieux sans \u00e9quivalent proche dans la chr\u00e9tient\u00e9 latine contemporaine, tout en produisant aussi des \u00e9pisodes de violence communautaire que toute lecture conviviale se doit de reconna\u00eetre plut\u00f4t que de taire.<\/p>\n\n\n\n Le syst\u00e8me ottoman des millets offre un second mod\u00e8le, institutionnellement plus explicite. Dans ce dispositif, les communaut\u00e9s religieuses non musulmanes, principalement les chr\u00e9tiens orthodoxes, les Arm\u00e9niens et les juifs, se voyaient accorder une reconnaissance juridique en tant que communaut\u00e9s autog\u00e9r\u00e9es, dot\u00e9es d’une autorit\u00e9 sur les questions de statut personnel, d’\u00e9ducation et de discipline communautaire interne, tout en demeurant soumises \u00e0 la souverainet\u00e9 ottomane et \u00e0 un r\u00e9gime fiscal distinct (Braude et Lewis, 1982). Le syst\u00e8me des millets n’\u00e9tait pas un partenariat \u00e9galitaire ; il pr\u00e9servait une hi\u00e9rarchie nette entre sujets musulmans et non musulmans, et pouvait \u00eatre, et fut, suspendu ou viol\u00e9 lors de crises politiques. Il assura n\u00e9anmoins plusieurs si\u00e8cles d’existence communautaire comparativement stable pour les minorit\u00e9s religieuses au sein d’un m\u00eame empire multiconfessionnel, \u00e0 une \u00e9chelle et sur une dur\u00e9e que peu de syst\u00e8mes politiques contemporains atteignirent (Findley, 2005). Les cas andalou et ottoman d\u00e9montrent tous deux que la th\u00e9orie politique islamique a d\u00e9velopp\u00e9 des vocabulaires institutionnels durables pour accommoder la pluralit\u00e9 religieuse dans un cadre hi\u00e9rarchis\u00e9 mais non exterminateur, un fait qui importe pour l’argument contemporain d\u00e9velopp\u00e9 ici, bien qu’aucun de ces syst\u00e8mes ne puisse ni ne doive \u00eatre import\u00e9 tel quel dans un ordre constitutionnel moderne fond\u00e9 sur la citoyennet\u00e9 \u00e9gale (An-Na’im, 2008).<\/p>\n\n\n\n Ce que ces deux cas partagent, et ce qui distingue la notion historiquement fond\u00e9e de convivialit\u00e9 d’une lecture apolog\u00e9tique de l’histoire islamique, c’est la coexistence d’une in\u00e9galit\u00e9 structurelle avec des zones authentiques de coop\u00e9ration culturelle, \u00e9conomique et intellectuelle. Recouvrer cette histoire \u00e0 des fins contemporaines exige donc pr\u00e9cis\u00e9ment le type de lecture nuanc\u00e9e et non id\u00e9alis\u00e9e que pratiquent les historiens s\u00e9rieux du domaine : reconna\u00eetre la pers\u00e9cution l\u00e0 o\u00f9 elle eut lieu, tout en refusant l’affirmation tout aussi d\u00e9formante selon laquelle la civilisation islamique aurait \u00e9t\u00e9 uniform\u00e9ment ou essentiellement intol\u00e9rante \u00e0 l’\u00e9gard de la diff\u00e9rence religieuse (Stillman, 1979 ; Cohen, 1994).<\/p>\n\n\n\n L’histoire de l’Espagne musulmane par Richard Fletcher offre \u00e0 ce stade un utile correctif m\u00e9thodologique. Fletcher met en garde \u00e0 la fois contre le mythe nostalgique d’une utopie interconfessionnelle et contre la tendance pol\u00e9mique inverse consistant \u00e0 r\u00e9duire huit si\u00e8cles de domination islamique ib\u00e9rique \u00e0 un r\u00e9cit unique d’oppression, soutenant au contraire que la soci\u00e9t\u00e9 andalouse, comme la plupart des entit\u00e9s politiques pr\u00e9modernes, oscilla entre p\u00e9riodes d’ouverture comparative et p\u00e9riodes de repli selon la politique dynastique, la pression \u00e9conomique et la menace ext\u00e9rieure (Fletcher, 1992). Bernard Lewis parvient \u00e0 une conclusion apparent\u00e9e, quoique plus sceptique, dans son \u00e9tude de la vie juive sous l’islam, avertissant que la s\u00e9curit\u00e9 relative dont jouissaient les juifs en terres musulmanes ne doit pas \u00eatre confondue avec l’\u00e9galit\u00e9, puisque le syst\u00e8me de la dhimma<\/em>, m\u00eame dans sa forme la plus bienveillante, demeurait fond\u00e9 sur la subordination permanente du sujet non musulman (Lewis, 1984). Prises ensemble, les lectures plus prudentes de Fletcher et de Lewis ne r\u00e9futent pas la th\u00e8se de la convivialit\u00e9 ; elles la disciplinent, en insistant pour que toute invocation contemporaine du pr\u00e9c\u00e9dent pluraliste islamique distingue soigneusement entre la r\u00e9ussite authentique d’une coexistence multiconfessionnelle stable et l’affirmation anachronique selon laquelle cette coexistence \u00e9quivaudrait \u00e0 une citoyennet\u00e9 \u00e9gale au sens moderne.<\/p>\n\n\n\n Le Maroc offre sans doute le cas le plus riche et le plus contin\u00fbment document\u00e9 de coexistence jud\u00e9o-musulmane dans le monde islamique, pr\u00e9cis\u00e9ment parce que les communaut\u00e9s juives marocaines persist\u00e8rent, en nombre significatif, depuis l’Antiquit\u00e9 jusqu’aux \u00e9migrations massives du milieu du vingti\u00e8me si\u00e8cle, laissant derri\u00e8re elles un registre mat\u00e9riel et documentaire dense (Schroeter, 2002 ; Chtatou, 2022b). Pendant des si\u00e8cles, musulmans et juifs marocains partag\u00e8rent villes, souks, corporations artisanales et march\u00e9s p\u00e9riodiques ruraux, d\u00e9veloppant des r\u00e9seaux \u00e9conomiques imbriqu\u00e9s dans lesquels marchands, pr\u00eateurs et artisans juifs furent fr\u00e9quemment des interm\u00e9diaires indispensables entre producteurs ruraux musulmans et commerce c\u00f4tier ou transsaharien (Schroeter, 2002 ; Chtatou, 2024). L’\u00e9tude de Daniel Schroeter sur l’\u00e9lite marchande juive marocaine du dix-neuvi\u00e8me si\u00e8cle documente comment des familles de n\u00e9gociants juifs op\u00e9raient simultan\u00e9ment au sein des r\u00e9seaux de client\u00e8le des cours musulmanes et des circuits commerciaux europ\u00e9ens, une position d’interd\u00e9pendance structurelle qui fit de la coop\u00e9ration \u00e9conomique jud\u00e9o-musulmane non une courtoisie occasionnelle, mais un \u00e9l\u00e9ment porteur de la vie commerciale marocaine. Cette proximit\u00e9 ne se limitait pas aux grandes cit\u00e9s imp\u00e9riales. Des sch\u00e9mas comparables de cohabitation soutenue, souvent s\u00e9culaire, sont document\u00e9s dans des centres r\u00e9gionaux plus modestes tels que Debdou dans le Rif oriental et Sefrou dans le Moyen Atlas, o\u00f9 les communaut\u00e9s juives conjugu\u00e8rent p\u00e9riodes de prosp\u00e9rit\u00e9 et d’autonomie communautaire avec des \u00e9pisodes de difficult\u00e9 et de migration forc\u00e9e, un bilan m\u00eal\u00e9 qui refl\u00e8te le sch\u00e9ma marocain plus large plut\u00f4t que d’en constituer une exception (Chtatou, 2023a ; Chtatou, 2023b). Le m\u00eame sch\u00e9ma se prolonge dans le Sud amazighophone : \u00e0 Tiznit et dans sa campagne du Souss, des communaut\u00e9s juives dont l’origine remontait \u00e0 l’Antiquit\u00e9 devinrent, au fil des g\u00e9n\u00e9rations, linguistiquement et culturellement amazighes tout en conservant leur sp\u00e9cificit\u00e9 religieuse, soutenues par des r\u00e9seaux commerciaux transsahariens au sein desquels marchands juifs et conf\u00e9d\u00e9rations tribales amazighes furent des partenaires mutuellement d\u00e9pendants (Chtatou, 2023c).<\/p>\n\n\n\n L’institution du mellah, quartier historiquement juif pr\u00e9sent dans la plupart des grandes villes marocaines \u00e0 partir du quinzi\u00e8me si\u00e8cle, est souvent mal interpr\u00e9t\u00e9e en termes purement n\u00e9gatifs, comme un ghetto impos\u00e9 \u00e0 des fins de s\u00e9gr\u00e9gation et de contr\u00f4le. L’\u00e9tude d’Emily Gottreich sur le mellah de Marrakech complique consid\u00e9rablement cette lecture : si le mellah trouva bien son origine dans un contexte de contr\u00f4le royal et imposa de r\u00e9elles restrictions, il fonctionna aussi comme un espace d’autonomie communautaire, de pratique religieuse et d’activit\u00e9 \u00e9conomique que les r\u00e9sidents juifs fa\u00e7onn\u00e8rent activement, et ses fronti\u00e8res furent, dans la pratique quotidienne, consid\u00e9rablement plus poreuses, par le biais de cours partag\u00e9es, du commerce et du service domestique, que ne le sugg\u00e8re l’architecture de la s\u00e9gr\u00e9gation (Gottreich, 2007). Les travaux ethnographiques d’Aomar Boum sur la m\u00e9moire musulmane des juifs marocains apr\u00e8s leur \u00e9migration montrent de m\u00eame que, des d\u00e9cennies apr\u00e8s le vidage des mellahs, les Marocains musulmans, en milieu rural comme urbain, continu\u00e8rent de raconter voisins, patrons et amis juifs comme faisant partie int\u00e9grante de l’identit\u00e9 locale et de la m\u00e9moire collective, m\u00eame si ces r\u00e9cits portaient parfois une ambivalence ou une nostalgie teint\u00e9e de perte (Boum, 2013 ; Chtatou, 2025). Cette porosit\u00e9 s’\u00e9tendait \u00e0 la vie d\u00e9votionnelle elle-m\u00eame. Des r\u00e9cits ethnographiques des traditions de p\u00e8lerinage marocaines documentent des musulmans v\u00e9n\u00e9rant des saints juifs et des juifs participant \u00e0 des f\u00eates sacr\u00e9es musulmanes, un entrem\u00ealement des cultes centr\u00e9 sur des tombeaux et sanctuaires partag\u00e9s, allant bien au-del\u00e0 de la simple tol\u00e9rance mutuelle passive pour constituer un authentique chevauchement d\u00e9votionnel (Chtatou, 2026d).<\/p>\n\n\n\n Deux autres corpus savants approfondissent ce tableau. L’\u00e9tude ethnographique et historique de Shlomo Deshen sur la soci\u00e9t\u00e9 du mellah marocain sous le sultanat ch\u00e9rifien documente les institutions communautaires internes, tribunaux rabbiniques, confr\u00e9ries caritatives et corporations artisanales, par lesquelles les juifs marocains gouvernaient leurs propres affaires tout en demeurant \u00e9conomiquement et socialement imbriqu\u00e9s avec la population musulmane environnante, un sch\u00e9ma d’autonomie et d’interd\u00e9pendance simultan\u00e9es qui recoupe \u00e9troitement le dispositif ottoman des millets \u00e9voqu\u00e9 plus haut (Deshen, 1989). L’histoire de la juda\u00efcit\u00e9 nord-africaine du vingti\u00e8me si\u00e8cle par Michael Laskier retrace comment ce tissu imbriqu\u00e9 commen\u00e7a \u00e0 se d\u00e9faire sous les pressions du colonialisme, du sionisme et de la construction nationale postcoloniale, aboutissant \u00e0 l’\u00e9migration de l’\u00e9crasante majorit\u00e9 des juifs marocains entre les ann\u00e9es 1950 et 1970, une transformation d\u00e9mographique qui rend d’autant plus significative la persistance de la m\u00e9moire musulmane des voisins juifs, document\u00e9e par Boum, puisqu’elle surv\u00e9cut au d\u00e9part physique de la communaut\u00e9 qu’elle comm\u00e9more (Laskier, 1994 ; Boum, 2013). Cette histoire est devenue, au vingt et uni\u00e8me si\u00e8cle, un objet explicite de pr\u00e9servation \u00e9tatique et associative. Le Maroc a restaur\u00e9 synagogues, cimeti\u00e8res juifs et quartiers de mellah dans des villes telles que F\u00e8s, Essaouira et Marrakech, et les programmes scolaires marocains ainsi que les projets mus\u00e9aux ont de plus en plus int\u00e9gr\u00e9 l’histoire juive comme composante constitutive du patrimoine national plut\u00f4t que comme \u00e9pisode \u00e9tranger ou marginal (Miller, 2013). La Constitution marocaine de 2011 reconna\u00eet elle-m\u00eame explicitement l’affluent h\u00e9bra\u00efque parmi les composantes constitutives de l’identit\u00e9 nationale marocaine, une reconnaissance formelle qui a peu d’\u00e9quivalents ailleurs dans le monde arabe et musulman (Miller, 2013). Rien dans cet effort de pr\u00e9servation ne saurait occulter le fait que l’histoire juive marocaine comprend de r\u00e9elles \u00e9preuves, une violence p\u00e9riodique et l’\u00e9migration quasi totale, \u00e0 terme, d’une communaut\u00e9 qui compta jadis plusieurs centaines de milliers de personnes. Mais le travail contemporain d\u00e9lib\u00e9r\u00e9 de transformer cette histoire partag\u00e9e et imparfaite en une ressource d’identit\u00e9 nationale pluraliste est en soi significatif : il d\u00e9montre qu’un \u00c9tat \u00e0 majorit\u00e9 musulmane peut traiter son pass\u00e9 juif non comme un embarras \u00e0 oublier, mais comme un atout \u00e0 se r\u00e9approprier, une d\u00e9marche aux implications directes pour la mani\u00e8re dont les jeunes Marocains, et par extension les jeunes musulmans ailleurs, sont \u00e9duqu\u00e9s \u00e0 comprendre la diversit\u00e9 religieuse comme constitutive de, plut\u00f4t que mena\u00e7ante pour, l’identit\u00e9 nationale et religieuse (Kosansky et Boum, 2012).<\/p>\n\n\n\n Si la pr\u00e9servation par le Maroc de son patrimoine juif d\u00e9montre la convivialit\u00e9 comme pratique v\u00e9cue et mat\u00e9rielle, la D\u00e9claration de Marrakech de janvier 2016 en repr\u00e9sente la codification r\u00e9cente la plus significative en tant que discours islamique normatif. R\u00e9unie \u00e0 Marrakech sous patronage royal et rassemblant plusieurs centaines de savants et juristes musulmans ainsi que des chefs d’\u00c9tat venus de plus d’une centaine de pays, cette rencontre produisit une d\u00e9claration appelant \u00e0 la protection juridique des minorit\u00e9s religieuses dans les \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane, fondant explicitement cet appel sur des sources islamiques classiques, notamment la Charte de M\u00e9dine du septi\u00e8me si\u00e8cle, plut\u00f4t que de pr\u00e9senter le pluralisme comme une valeur lib\u00e9rale impos\u00e9e de l’ext\u00e9rieur (D\u00e9claration de Marrakech, 2016).<\/p>\n\n\n\n La port\u00e9e de la d\u00e9claration r\u00e9side moins dans une quelconque force juridique contraignante, qu’elle ne poss\u00e8de pas, que dans sa strat\u00e9gie interpr\u00e9tative. En ancrant la protection des minorit\u00e9s dans le pacte du Proph\u00e8te Muhammad avec les tribus juives et pa\u00efennes de M\u00e9dine, texte fondateur de la pens\u00e9e constitutionnelle islamique ayant \u00e9tabli des obligations mutuelles de d\u00e9fense et d’autonomie religieuse entre les diverses communaut\u00e9s de M\u00e9dine, les r\u00e9dacteurs de la d\u00e9claration cherch\u00e8rent \u00e0 d\u00e9montrer que la citoyennet\u00e9 pluraliste n’est pas une greffe \u00e9trang\u00e8re sur le droit islamique, mais un \u00e9l\u00e9ment recouvrable de son moment fondateur m\u00eame (An-Na’im, 2008). Ce geste interpr\u00e9tatif importe consid\u00e9rablement \u00e0 des fins de lutte contre l’extr\u00e9misme, car l’une des ressources rh\u00e9toriques les plus durables des mouvements extr\u00e9mistes consiste \u00e0 affirmer que le pluralisme, les droits des minorit\u00e9s et la coexistence religieuse sont des impositions occidentales incompatibles avec une pratique islamique authentique (Kruglanski et al., 2014). Une d\u00e9claration produite par l’autorit\u00e9 savante musulmane dominante, employant l’herm\u00e9neutique islamique classique pour aboutir \u00e0 des conclusions pluralistes, sape directement cette strat\u00e9gie rh\u00e9torique.<\/p>\n\n\n\n Le choix du Maroc comme pays h\u00f4te, et le r\u00f4le structurant jou\u00e9 par les institutions religieuses marocaines dans la convocation de cette rencontre, ne furent pas fortuits. La reconnaissance constitutionnelle par le Maroc de son propre patrimoine juif, \u00e9voqu\u00e9e plus haut, ainsi que sa promotion de longue date du temp\u00e9rament juridique traditionnellement mod\u00e9r\u00e9 de l’\u00e9cole malikite, positionn\u00e8rent le royaume comme un lieu cr\u00e9dible pour une d\u00e9claration cherchant \u00e0 d\u00e9montrer que le pluralisme pouvait \u00eatre argument\u00e9 en termes explicitement islamiques plut\u00f4t qu’emprunt\u00e9s au registre s\u00e9culier (Zeghal, 2008). Ce m\u00eame fondement historique a plus r\u00e9cemment \u00e9tay\u00e9 la normalisation des relations du Maroc avec Isra\u00ebl, que les r\u00e9cits officiels comme savants pr\u00e9sentent non comme un simple march\u00e9 diplomatique transactionnel, mais comme l’institutionnalisation de si\u00e8cles de coexistence jud\u00e9o-musulmane document\u00e9e et de reconnaissance constitutionnelle du patrimoine, une continuit\u00e9 qui conf\u00e8re \u00e0 la diplomatie pluraliste du royaume une profondeur que les partenariats purement strat\u00e9giques ailleurs dans la r\u00e9gion ne poss\u00e8dent pas (Chtatou, 2026b ; Chtatou, 2026c). Cela s’inscrit dans une strat\u00e9gie plus large de diplomatie religieuse marocaine des derni\u00e8res d\u00e9cennies, qui a compris la formation d’imams \u00e9trangers \u00e0 l’Institut Mohammed VI et la promotion de ce que les autorit\u00e9s religieuses marocaines qualifient de wasatiyya, lecture de la voie m\u00e9diane des sources islamiques, explicitement positionn\u00e9e contre la marginalisation s\u00e9culariste du religieux comme contre le litt\u00e9ralisme extr\u00e9miste.<\/p>\n\n\n\n L’\u00e9valuation savante de la d\u00e9claration a \u00e9t\u00e9 globalement positive, tout en relevant l’\u00e9cart entre l’intention d\u00e9claratoire et le r\u00e9sultat effectivement contraignant. Le document appelle \u00e0 une r\u00e9forme des programmes scolaires visant \u00e0 retirer les contenus incitant \u00e0 la haine ou au supr\u00e9macisme, ainsi qu’\u00e0 la culture d’une jurisprudence renouvel\u00e9e de la citoyennet\u00e9, la muwatana, qui \u00e9tendrait un statut juridique \u00e9gal aux minorit\u00e9s religieuses au sein des \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane (D\u00e9claration de Marrakech, 2016). Des critiques ont observ\u00e9 que la d\u00e9claration ne comporte aucun m\u00e9canisme d’application et que plusieurs \u00c9tats signataires n’ont pas modifi\u00e9 de mani\u00e8re significative leurs programmes scolaires ou leurs protections des minorit\u00e9s dans les ann\u00e9es qui ont suivi (Zeghal, 2008, propose un compte rendu pertinent de l’\u00e9cart entre discours religieux r\u00e9formiste et mise en \u0153uvre \u00e9tatique, sp\u00e9cifiquement dans le contexte marocain). Pourtant, m\u00eame en reconnaissant cet \u00e9cart de mise en \u0153uvre, l’accomplissement discursif de la d\u00e9claration ne doit pas \u00eatre sous-estim\u00e9 : elle a cr\u00e9\u00e9 un point de r\u00e9f\u00e9rence largement cit\u00e9, que les \u00e9ducateurs, autorit\u00e9s religieuses et acteurs de la soci\u00e9t\u00e9 civile \u00e0 travers le monde musulman peuvent invoquer dans l’\u00e9laboration de programmes de lutte contre l’extr\u00e9misme, pr\u00e9cis\u00e9ment parce que son autorit\u00e9 proc\u00e8de de l’int\u00e9rieur de la tradition islamique plut\u00f4t que des seuls instruments ext\u00e9rieurs relatifs aux droits humains (Sachedina, 2001).<\/p>\n\n\n\n La pertinence de la convivialit\u00e9 pour la d\u00e9radicalisation d\u00e9coule d’un constat d\u00e9sormais bien \u00e9tabli dans la psychologie de la violence politique : le recrutement extr\u00e9miste d\u00e9pend moins de l’\u00e9rudition th\u00e9ologique que de la capacit\u00e9 des r\u00e9cits extr\u00e9mistes \u00e0 fournir identit\u00e9, dessein et appartenance \u00e0 des individus traversant ce que les chercheurs nomment une qu\u00eate de signifiance, une recherche de valeur et d’importance personnelles que les mouvements radicaux promettent de satisfaire par la participation \u00e0 une lutte cosmique contre un Autre ennemi (Kruglanski et al., 2014). Ce m\u00e9canisme psychologique reposant sur une vision binaire du monde, dans laquelle la dignit\u00e9 de l’endogroupe n’est assur\u00e9e que par la d\u00e9gradation ou l’\u00e9limination de l’exogroupe, toute ressource narrative qui normalise et dignifie la coexistence avec la diff\u00e9rence religieuse agit directement \u00e0 l’encontre de l’architecture cognitive sur laquelle s’appuient les recruteurs extr\u00e9mistes.<\/p>\n\n\n\n Cela emporte des implications directes pour la conception des programmes de contre-discours. Un corpus substantiel de recherches sur le contre-message conclut que les r\u00e9cits qui se contentent de nier les affirmations extr\u00e9mistes, en disant aux jeunes que la violence extr\u00e9miste est mauvaise, sans offrir une identit\u00e9 alternative positive et psychologiquement satisfaisante, tendent \u00e0 \u00eatre significativement moins efficaces que les r\u00e9cits qui fournissent un compte rendu affirmatif du sens, de l’appartenance et du dessein moral (Braddock et Horgan, 2016). La convivialit\u00e9 se pr\u00eate particuli\u00e8rement bien \u00e0 cette fonction affirmative, pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu’elle n’est pas seulement la n\u00e9gation de l’exclusivisme extr\u00e9miste, mais une affirmation historique et th\u00e9ologique positive : elle dit aux jeunes musulmans que leur propre tradition civilisationnelle, dans ses moments les plus assur\u00e9s et les plus cr\u00e9atifs, a produit des formes d’appartenance suffisamment vastes pour inclure la diff\u00e9rence religieuse sans perte d’identit\u00e9 islamique. Ce message diff\u00e8re mat\u00e9riellement d’un appel abstrait aux droits humains universels, car il situe le pluralisme \u00e0 l’int\u00e9rieur, plut\u00f4t qu’\u00e0 l’ext\u00e9rieur, de la tradition h\u00e9rit\u00e9e du croyant, ce que les recherches sur la radicalisation fond\u00e9e sur l’identit\u00e9 jugent consid\u00e9rablement plus r\u00e9sistant \u00e0 la contre-affirmation extr\u00e9miste selon laquelle le pluralisme trahirait la foi authentique (An-Na’im, 2008 ; Ramadan, 2004).<\/p>\n\n\n\n L’exp\u00e9rience programmatique des initiatives de d\u00e9sengagement et de d\u00e9radicalisation renforce ce constat. Les recherches de John Horgan aupr\u00e8s d’individus ayant quitt\u00e9 des mouvements extr\u00e9mistes violents identifient de fa\u00e7on constante la restauration de liens sociaux pluralistes, relations renouvel\u00e9es avec la famille, les voisins et les communaut\u00e9s ext\u00e9rieures \u00e0 l’univers id\u00e9ologique clos du mouvement, comme l’un des corr\u00e9lats les plus fiables d’un d\u00e9sengagement durable (Horgan, 2009). Les programmes qui r\u00e9ussissent la r\u00e9int\u00e9gration d’anciens extr\u00e9mistes y parviennent g\u00e9n\u00e9ralement non pas seulement en contestant le contenu cognitif de l’id\u00e9ologie extr\u00e9miste, mais en reconstruisant le tissu social convivial que la radicalisation avait rompu : reconnecter les individus \u00e0 des quartiers mixtes, \u00e0 des associations civiques intercommunautaires et \u00e0 des relations quotidiennes d’interd\u00e9pendance qui rendent empiriquement fausse, dans l’exp\u00e9rience v\u00e9cue de l’individu lui-m\u00eame, l’opposition binaire extr\u00e9miste entre nous et eux (Schmid, 2013). Lu sous cet angle, le mat\u00e9riau historique pass\u00e9 en revue dans cet essai, collaboration intellectuelle andalouse, administration multiconfessionnelle ottomane et, surtout, interd\u00e9pendance \u00e9conomique et de voisinage jud\u00e9o-musulmane marocaine, ne fonctionne pas comme un patrimoine culturel d\u00e9coratif, mais comme un contre-exemple document\u00e9 \u00e0 l’affirmation extr\u00e9miste selon laquelle la diff\u00e9rence religieuse serait intrins\u00e8quement et irr\u00e9ductiblement antagoniste.<\/p>\n\n\n\n La critique influente de Peter Neumann \u00e0 l’\u00e9gard des \u00e9tudes contemporaines de la radicalisation met en garde contre le fait de traiter la radicalisation comme un processus unique et lin\u00e9aire dot\u00e9 d’un aboutissement fixe, soutenant que le champ a trop souvent pr\u00e9sum\u00e9 un cheminement uniforme du grief \u00e0 la violence que les \u00e9tudes de cas empiriques ne corroborent pas (Neumann, 2013). Cette mise en garde importe pour l’argument d\u00e9velopp\u00e9 ici : une \u00e9ducation fond\u00e9e sur la convivialit\u00e9 ne devrait pas \u00eatre pr\u00e9sent\u00e9e comme une inoculation d\u00e9terministe contre l’extr\u00e9misme, mais comme un \u00e9l\u00e9ment au sein d’une strat\u00e9gie de pr\u00e9vention plus large et multi-causale, qui s’attaque \u00e9galement au grief socio\u00e9conomique, \u00e0 l’exclusion politique et aux dynamiques organisationnelles sp\u00e9cifiques par lesquelles s’op\u00e8re le recrutement. L’ouvrage collectif dirig\u00e9 par Tore Bj\u00f8rgo et John Horgan sur le d\u00e9sengagement collectif et individuel du terrorisme constate de m\u00eame que la sortie des mouvements extr\u00e9mistes r\u00e9sulte rarement de la seule r\u00e9futation id\u00e9ologique ; elle exige typiquement la disponibilit\u00e9 simultan\u00e9e d’un r\u00e9seau social alternatif dispos\u00e9 \u00e0 accueillir l’individu qui revient, fonction que sont pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 m\u00eame de remplir les institutions communautaires conviviales, quartiers mixtes, associations civiques intercommunautaires et sites religieux et patrimoniaux restaur\u00e9s (Bj\u00f8rgo et Horgan, 2009).<\/p>\n\n\n\n Il s’ensuit que l’\u00e9ducation \u00e0 la d\u00e9radicalisation ne devrait pas se limiter \u00e0 la r\u00e9futation th\u00e9ologique de la doctrine extr\u00e9miste, aussi importante que demeure ce travail. Elle devrait aussi comprendre une exposition d\u00e9lib\u00e9r\u00e9e aux dimensions conviviales de l’histoire islamique et de la pratique musulmane contemporaine : les synagogues restaur\u00e9es de F\u00e8s et d’Essaouira, la Charte de M\u00e9dine telle que relue dans la D\u00e9claration de Marrakech, les biographies de savants qui se sont mus avec aisance par-del\u00e0 les fronti\u00e8res confessionnelles, et le registre quotidien de coop\u00e9ration jud\u00e9o-musulmane, musulmane-chr\u00e9tienne et intra-musulmane, qui domine tr\u00e8s largement le registre historique par rapport \u00e0 la violence \u00e9pisodique que la propagande extr\u00e9miste amplifie s\u00e9lectivement (Esposito et Mogahed, 2007 ; Silke, 2011). L’ouvrage collectif dirig\u00e9 par Andrew Silke sur la psychologie de la lutte antiterroriste souligne de m\u00eame qu’une programmation de pr\u00e9vention efficace doit s’attaquer au grief sous-jacent et aux besoins identitaires qui rendent les r\u00e9cits extr\u00e9mistes attrayants en premier lieu, plut\u00f4t que de traiter la radicalisation comme une simple erreur doctrinale corrigible par le seul argument (Silke, 2011).<\/p>\n\n\n\n Traduire la convivialit\u00e9 de la description historique en pratique \u00e9ducative exige des choix curriculaires et institutionnels d\u00e9lib\u00e9r\u00e9s. Premi\u00e8rement, les programmes nationaux d’\u00e9ducation religieuse dans les \u00c9tats \u00e0 majorit\u00e9 musulmane peuvent int\u00e9grer les \u00e9pisodes conviviaux pass\u00e9s en revue ci-dessus, non comme des unit\u00e9s isol\u00e9es sur les religions du monde, mais comme des chapitres int\u00e9grants du r\u00e9cit national et civilisationnel que les \u00e9l\u00e8ves sont amen\u00e9s \u00e0 h\u00e9riter (Miller, 2013). Deuxi\u00e8mement, les autorit\u00e9s religieuses et les institutions de formation des pr\u00e9dicateurs peuvent \u00eatre encourag\u00e9es \u00e0 s’appuyer explicitement sur des documents tels que la D\u00e9claration de Marrakech et la Charte de M\u00e9dine dans l’\u00e9laboration des sermons du vendredi et des supports de sensibilisation \u00e0 la jeunesse, garantissant que le message pluraliste porte une autorit\u00e9 religieuse reconnue plut\u00f4t que d’appara\u00eetre comme une imposition ext\u00e9rieure (D\u00e9claration de Marrakech, 2016). Troisi\u00e8mement, la pr\u00e9servation du patrimoine, telle que le Maroc l’a poursuivie avec ses synagogues, cimeti\u00e8res et mellahs, devrait \u00eatre comprise comme un instrument de d\u00e9radicalisation \u00e0 part enti\u00e8re, puisque les sites mat\u00e9riels de m\u00e9moire partag\u00e9e rendent concr\u00e8tes et localement v\u00e9rifiables, pour les jeunes, des affirmations autrement abstraites sur la coexistence historique (Gottreich, 2007 ; Boum, 2013). Quatri\u00e8mement, la programmation de contre-discours devrait \u00eatre \u00e9valu\u00e9e non seulement sur sa capacit\u00e9 \u00e0 r\u00e9futer les affirmations extr\u00e9mistes, mais sur sa capacit\u00e9 \u00e0 fournir le compte rendu positif et affirmateur d’identit\u00e9 d’appartenance que la litt\u00e9rature sur la qu\u00eate de signifiance identifie comme la v\u00e9ritable cible psychologique de l’intervention (Kruglanski et al., 2014 ; Braddock et Horgan, 2016).<\/p>\n\n\n\n Une implication suppl\u00e9mentaire concerne la formation des enseignants et la conception plus large des programmes nationaux de d\u00e9radicalisation. L\u00e0 o\u00f9 de tels programmes existent \u00e0 travers le monde \u00e0 majorit\u00e9 musulmane, ils ont eu tendance \u00e0 concentrer les ressources sur l’extr\u00e9mit\u00e9 correctionnelle et s\u00e9curitaire du spectre, la r\u00e9habilitation de d\u00e9tenus d\u00e9j\u00e0 radicalis\u00e9s, plut\u00f4t que sur le stade pr\u00e9ventif, plus pr\u00e9coce, o\u00f9 l’\u00e9ducation historique et civique pourrait fa\u00e7onner la compr\u00e9hension par les jeunes de leur identit\u00e9 religieuse avant que les recruteurs extr\u00e9mistes ne les atteignent (Schmid, 2013). R\u00e9orienter une partie de cet investissement vers les programmes religieux et historiques du primaire et du secondaire alignerait la strat\u00e9gie de pr\u00e9vention sur ce que la litt\u00e9rature psychologique identifie comme le point d’intervention le plus praticable : fa\u00e7onner la formation identitaire en amont, plut\u00f4t que de tenter de la renverser apr\u00e8s qu’une qu\u00eate de signifiance a d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 canalis\u00e9e vers un cadre extr\u00e9miste violent (Kruglanski et al., 2014). Cela exigerait \u00e9galement de repenser la formation des enseignants, car les professeurs d’\u00e9ducation religieuse et civique ont besoin non seulement d’une connaissance de contenu sur des \u00e9pisodes tels que la D\u00e9claration de Marrakech ou l’histoire du mellah marocain, mais aussi d’une formation p\u00e9dagogique \u00e0 la pr\u00e9sentation d’un registre historique authentiquement m\u00eal\u00e9, comprenant \u00e0 la fois coop\u00e9ration et conflit, sans pour autant produire de cynisme quant \u00e0 la possibilit\u00e9 de la coexistence ni retomber dans l’id\u00e9alisation non critique contre laquelle cet essai a de mani\u00e8re r\u00e9p\u00e9t\u00e9e mis en garde.<\/p>\n\n\n\n Aucune de ces recommandations n’exige des soci\u00e9t\u00e9s musulmanes qu’elles importent un multiculturalisme lib\u00e9ral non modifi\u00e9, insuffisamment attentif \u00e0 la sp\u00e9cificit\u00e9 religieuse et culturelle locale. Au contraire, l’ensemble de l’argumentation de cet essai a \u00e9t\u00e9 que la convivialit\u00e9 est la plus persuasive, et la plus r\u00e9sistante \u00e0 la contre-argumentation extr\u00e9miste, pr\u00e9cis\u00e9ment lorsqu’elle est pr\u00e9sent\u00e9e comme un accomplissement indig\u00e8ne de la civilisation islamique plut\u00f4t que comme un emprunt \u00e9tranger (Sachedina, 2001 ; An-Na’im, 2008). L’enjeu de cet argument d\u00e9passe la conception des programmes scolaires. Une analyse r\u00e9cente explorant si le mod\u00e8le marocain de convivencia<\/em> pourrait \u00e9clairer des arrangements post-conflit \u00e0 Gaza et en Cisjordanie a soulign\u00e9 que le pr\u00e9c\u00e9dent marocain est r\u00e9el mais imparfait, durable et structur\u00e9 plut\u00f4t que simplement \u00e9galitaire, ce qui correspond pr\u00e9cis\u00e9ment au registre nuanc\u00e9 et non id\u00e9alis\u00e9 dans lequel cet essai a soutenu que de tels pr\u00e9c\u00e9dents devraient \u00eatre invoqu\u00e9s (Chtatou, 2026a). Un r\u00e9cit convivial offert comme propagande, d\u00e9tach\u00e9 d’une reconnaissance honn\u00eate de la hi\u00e9rarchie historique et de la violence p\u00e9riodique, serait au moins aussi vuln\u00e9rable \u00e0 la contre-argumentation extr\u00e9miste que l’absence de tout r\u00e9cit.<\/p>\n\n\n\n La convivialit\u00e9, retrouv\u00e9e comme principe civilisationnel islamique plut\u00f4t que trait\u00e9e comme un import lib\u00e9ral ext\u00e9rieur, offre aux soci\u00e9t\u00e9s musulmanes une ressource historiquement fond\u00e9e et th\u00e9ologiquement l\u00e9gitime pour affronter la vision binaire et exclusiviste du monde dont d\u00e9pend l’extr\u00e9misme violent. <\/p>\n\n\n\n Le registre historique examin\u00e9 ici, de l’\u00e9change intellectuel andalou \u00e0 l’administration multiconfessionnelle ottomane jusqu’\u00e0 la longue histoire, mat\u00e9riellement document\u00e9e, de la coexistence jud\u00e9o-musulmane au Maroc, ne cautionne pas un r\u00e9cit d’\u00e2ge d’or id\u00e9alis\u00e9, et cet essai a d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment r\u00e9sist\u00e9 \u00e0 cette tentation. Il soutient \u00e0 la place l’affirmation, plus d\u00e9fendable et plus durable, que la diversit\u00e9 religieuse et la coexistence sociale n’ont jamais \u00e9t\u00e9 intrins\u00e8quement incompatibles avec la civilisation islamique, et que les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes poss\u00e8dent d’amples ressources internes, scripturaires, juridiques et v\u00e9cues, pour construire une citoyennet\u00e9 contemporaine dans laquelle identit\u00e9 religieuse et pluralisme se renforcent mutuellement plut\u00f4t que de se contredire. La tentative de la D\u00e9claration de Marrakech d’ancrer la protection des minorit\u00e9s dans la Charte de M\u00e9dine, et le travail continu du Maroc pour se r\u00e9approprier son patrimoine juif comme patrimoine national, illustrent l’un et l’autre cette red\u00e9couverte en cours. Pour la pratique de la d\u00e9radicalisation, l’implication est que l’\u00e9ducation doit d\u00e9passer la seule n\u00e9gation de la doctrine extr\u00e9miste pour cultiver d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment une nouvelle imagination morale, dans laquelle les jeunes musulmans rencontrent la diff\u00e9rence non comme une menace \u00e0 combattre mais comme un h\u00e9ritage \u00e0 vivre, et dans laquelle la dignit\u00e9 de l’engagement religieux et la dignit\u00e9 de l’autre religieux sont comprises, comme elles le furent si souvent dans la pratique \u00e0 travers l’histoire islamique, comme des engagements qui se renforcent mutuellement plut\u00f4t que de s’exclure.<\/p>\n\n\n\n An-Na’im, A. A. (2008). Islam and the secular state: Negotiating the future of Shari’a<\/em>. Harvard University Press.<\/p>\n\n\n\n Bj\u00f8rgo, T., et Horgan, J. (dir.). (2009). Leaving terrorism behind: Individual and collective disengagement<\/em>. Routledge.<\/p>\n\n\n\n Boum, A. (2013). 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Mohamed Chtatou Introduction La convivialit\u00e9, entendue comme la capacit\u00e9 de communaut\u00e9s religieusement et culturellement distinctes …<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":4837,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[15,35],"tags":[59],"class_list":["post-7736","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-etudes","category-slider","tag-mohamed-chtatou"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2025\/09\/%D9%85%D8%B3%D8%AC%D8%AF-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D8%A7%D8%AF%D8%B3-%D8%A8%D8%AF%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85.jpg?fit=1181%2C711&ssl=1","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pfJc35-20M","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7736","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=7736"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7736\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":7747,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/7736\/revisions\/7747"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/4837"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=7736"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=7736"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=7736"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}Fondements civilisationnels islamiques de la coexistence<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Le Maroc comme paradigme de la convivialit\u00e9 jud\u00e9o-musulmane<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
La D\u00e9claration de Marrakech de 2016 : le pluralisme depuis l’int\u00e9rieur<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
La convivialit\u00e9 comme instrument de d\u00e9radicalisation<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Vers une nouvelle imagination morale : implications \u00e9ducatives et politiques<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Conclusion<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
\n\n\n\nR\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/h2>\n\n\n\n