![\"\"](\"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2025\/08\/IMG_20240912_115531.jpg?resize=1024%2C768&ssl=1\")
Introduction<\/strong><\/p>\n\n\n\n Le pr\u00e9ambule de la Constitution marocaine de 2011 affirme que l\u2019unit\u00e9 nationale, \u00ab forg\u00e9e par la convergence de ses composantes arabo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, s\u2019est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, h\u00e9bra\u00efque et m\u00e9diterran\u00e9en \u00bb (Royaume du Maroc, 2011, pr\u00e9ambule). La formule retient l\u2019attention \u00e0 un double titre. Elle inscrit dans la norme supr\u00eame une pluralit\u00e9 que de nombreux \u00c9tats de la r\u00e9gion ont longtemps trait\u00e9e comme une menace pour l\u2019unit\u00e9 nationale plut\u00f4t que comme un patrimoine. Elle sugg\u00e8re, ensuite, par le choix du verbe \u00ab forger \u00bb et par l\u2019image des confluents, que l\u2019unit\u00e9 ne pr\u00e9c\u00e8de pas la diversit\u00e9 mais qu\u2019elle en proc\u00e8de. Reste \u00e0 savoir si ce principe rel\u00e8ve de la d\u00e9claration juridique ou du constat historique.<\/p>\n\n\n\n La question m\u00e9rite d\u2019\u00eatre pos\u00e9e avec rigueur. Le Maroc est un espace o\u00f9 se c\u00f4toient, parfois dans le m\u00eame village ou la m\u00eame famille, le tamazight sous ses trois grandes vari\u00e9t\u00e9s (tachelhit, tamazight du Moyen Atlas, tarifit), l\u2019arabe classique de la liturgie et de l\u2019\u00e9crit, la darija, le hassani, mais aussi, historiquement, l\u2019h\u00e9breu, le jud\u00e9o-arabe, le jud\u00e9o-berb\u00e8re, la haket\u00eda<\/em> des Juifs du Nord et, depuis le protectorat, le fran\u00e7ais et l\u2019espagnol. Les soci\u00e9t\u00e9s qui pr\u00e9sentent un tel \u00e9ventail linguistique et confessionnel ont souvent connu des fractures politiques, voire des guerres civiles. Comment le Maroc a-t-il, pour l\u2019essentiel, \u00e9vit\u00e9 que ses lignes de diff\u00e9renciation culturelle ne deviennent des lignes de rupture ? Plus d\u2019un quart de la population d\u00e9clarait, lors du recensement de 2014, pratiquer l\u2019une des vari\u00e9t\u00e9s du tamazight (Haut-Commissariat au Plan [HCP], 2014) : il ne s\u2019agit donc pas d\u2019une minorit\u00e9 marginale, mais d\u2019une composante majeure de la soci\u00e9t\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Cet essai d\u00e9fend une th\u00e8se en trois temps. Premi\u00e8rement, la coh\u00e9sion marocaine n\u2019est ni un don de la nature ni l\u2019effet d\u2019une homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 originelle : elle est le produit historique de m\u00e9canismes identifiables, \u00e0 savoir un arbitrage souverain plac\u00e9 au-dessus des appartenances particuli\u00e8res, un fonds symbolique et religieux partag\u00e9 qui a rendu perm\u00e9ables les fronti\u00e8res entre communaut\u00e9s, et des interd\u00e9pendances \u00e9conomiques et sociales concr\u00e8tes. Deuxi\u00e8mement, ces m\u00e9canismes ont \u00e9t\u00e9 mis \u00e0 l\u2019\u00e9preuve par la colonisation, qui a tent\u00e9 d\u2019instrumentaliser la diff\u00e9rence, puis par l\u2019\u00c9tat-nation, qui l\u2019a longtemps tue ; la coh\u00e9sion n\u2019a donc jamais \u00e9t\u00e9 lin\u00e9aire. Troisi\u00e8mement, depuis 2001 et surtout depuis 2011, la pluralit\u00e9 a \u00e9t\u00e9 institutionnalis\u00e9e et constitutionnalis\u00e9e, ce qui constitue un changement de r\u00e9gime de la diversit\u00e9 : de l\u2019implicite tol\u00e9r\u00e9 \u00e0 l\u2019explicite garanti. Le r\u00e9cit propos\u00e9 ne sera pas idyllique. Les pers\u00e9cutions almohades, le statut inf\u00e9rieur de dhimm\u00ee<\/em>, l\u2019exode des Juifs marocains et la marginalisation culturelle des Imazighen apr\u00e8s l\u2019ind\u00e9pendance rappellent que le \u00ab vivre-ensemble \u00bb est un travail et non un \u00e9tat de nature.<\/p>\n\n\n\n La d\u00e9marche croise l\u2019histoire sociale, l\u2019anthropologie du Maroc et l\u2019analyse du discours juridique et politique. Elle s\u2019appuie sur les textes constitutionnels et les discours royaux, sur l\u2019historiographie et l\u2019ethnographie classiques (Geertz, 1979 ; Gellner, 1969 ; Laroui, 1970) et sur des travaux r\u00e9cents consacr\u00e9s \u00e0 la symbiose jud\u00e9o-amazighe et \u00e0 la reconnaissance du tamazight (Chtatou, 2019, 2022a). Sauf indication contraire, les traductions des citations de sources anglophones sont de l\u2019auteur.<\/p>\n\n\n\n 1. Des affluents avant la nation : la pluralit\u00e9 comme donn\u00e9e constitutive<\/strong><\/p>\n\n\n\n Toute lecture de l\u2019identit\u00e9 marocaine doit partir d\u2019un fait de longue dur\u00e9e : le substrat amazigh. Les populations berb\u00e9rophones occupent le Maghreb extr\u00eame depuis l\u2019Antiquit\u00e9, au contact des Ph\u00e9niciens, des Carthaginois, des Romains puis des Byzantins ; l\u2019islamisation et l\u2019arabisation, engag\u00e9es \u00e0 partir de la fin du VIIe si\u00e8cle, se sont faites par s\u00e9dimentation et non par substitution (Abun-Nasr, 1987 ; Laroui, 1970). Le point est d\u00e9cisif pour notre propos : l\u2019islam ne s\u2019est pas enracin\u00e9 au Maroc contre les Imazighen, mais en grande partie par eux. En 788, Idris Ier, descendant du Proph\u00e8te en fuite devant les Abbassides, trouve refuge aupr\u00e8s de la conf\u00e9d\u00e9ration amazighe des Awraba, qui le reconna\u00eet comme im\u00e2m ; son fils, Idris II, fait de F\u00e8s la capitale de la dynastie (Abun-Nasr, 1987). Les grands empires qui structureront ensuite l\u2019espace politique, Almoravides, Almohades et M\u00e9rinides, sont d\u2019origine amazighe et gouvernent dans l\u2019idiome arabo-islamique du pouvoir, tandis que Saadiens et Alaouites fondent leur l\u00e9gitimit\u00e9 sur le ch\u00e9rifisme (Abun-Nasr, 1987 ; Laroui, 1970). Il n\u2019y a donc pas, dans la longue dur\u00e9e, un \u00ab centre arabe \u00bb face \u00e0 une \u00ab p\u00e9riph\u00e9rie berb\u00e8re \u00bb : l\u2019arabe devient la langue du sacr\u00e9, du droit et de l\u2019administration sans cesser d\u2019\u00eatre port\u00e9 par des \u00e9lites berb\u00e9rophones.<\/p>\n\n\n\n Ce premier substrat a \u00e9t\u00e9 enrichi par des apports successifs, que le pr\u00e9ambule de 2011 r\u00e9sume sous le terme d\u2019\u00ab affluents \u00bb. F\u00e8s accueille d\u00e8s le IXe si\u00e8cle deux courants de r\u00e9fugi\u00e9s, des Andalous de Cordoue et des Kairouanais, dont les \u00ab rives \u00bb structurent encore la topographie de la vieille ville, la seconde donnant son nom \u00e0 la grande mosqu\u00e9e-universit\u00e9 d\u2019al-Qarawiyyin (Le Tourneau, 1949). Apr\u00e8s la chute de Grenade, puis lors de l\u2019expulsion des morisques au d\u00e9but du XVIIe si\u00e8cle, de nouvelles vagues andalouses s\u2019installent dans les villes du Nord et sur la c\u00f4te atlantique, notamment \u00e0 Rabat et \u00e0 Sal\u00e9 (Harvey, 2005). Les Juifs chass\u00e9s d\u2019Espagne et du Portugal apr\u00e8s 1492, les megorashim<\/em>, rejoignent les toshavim<\/em>, communaut\u00e9s autochtones install\u00e9es de longue date ; leur apport est encore perceptible dans l\u2019hispanisation lexicale du jud\u00e9o-arabe marocain (Chtatou, 2022a ; Zafrani, 1983). Cette communaut\u00e9, \u00ab s\u00e9culaire au carrefour des mondes amazigh\/berb\u00e8re, arabe, andalou et s\u00e9farade \u00bb (Chtatou, 2025, \u00ab Introduction \u00bb), n\u2019est donc pas un corps \u00e9tranger, mais une couche \u00e0 part enti\u00e8re du paysage social. L\u2019affluent africain proc\u00e8de des routes transsahariennes de l\u2019or, du sel et des hommes (Abun-Nasr, 1987) ; la composante saharo-hassanie, que la Constitution de 2011 \u00e9rige en composante \u00e0 part enti\u00e8re de l\u2019identit\u00e9 nationale, apporte une langue, le hassani, et une culture de l\u2019oralit\u00e9 et de la mobilit\u00e9 pastorale (Royaume du Maroc, 2011).<\/p>\n\n\n\n Dire que le Maroc est pluriel n\u2019est cependant pas dire qu\u2019il est coh\u00e9sif. Barth (1969) a montr\u00e9 que les groupes ethniques se d\u00e9finissent moins par leur contenu culturel que par les fronti\u00e8res que leurs membres entretiennent, franchissent ou rendent poreuses. Or la singularit\u00e9 marocaine tient moins \u00e0 l\u2019existence de groupes distincts qu\u2019\u00e0 la perm\u00e9abilit\u00e9 de leurs fronti\u00e8res. La mixit\u00e9 des origines est parfois document\u00e9e de fa\u00e7on saisissante : Ibn Khaldoun \u00e9crit qu\u2019\u00ab une partie des Berb\u00e8res professait le juda\u00efsme \u00bb et nomme les tribus concern\u00e9es, parmi lesquelles les Djeraoua de la Kahena (Ibn Khaldoun, 1852, pp. 208-209). Les d\u00e9bats historiographiques contemporains vont dans le m\u00eame sens : pour Cohen-Lacassagne (2020, cit\u00e9 dans Chtatou, 2022a), Juifs et musulmans du Maghreb \u00ab partagent les m\u00eames origines, confondues dans un univers arabo-berb\u00e8re o\u00f9 les liens de solidarit\u00e9s reposent parfois sur l\u2019appartenance religieuse, mais non exclusivement \u00bb. Cette porosit\u00e9 s\u2019explique par \u00ab un processus long et complexe dans lequel les fronti\u00e8res communautaires \u00e9taient perm\u00e9ables \u00bb, accompagn\u00e9 de mobilit\u00e9 sociale, de migrations internes et externes et de conversions (Chtatou, 2022a, section \u00ab Installation des Juifs en Afrique du Nord \u00bb). Les formules de \u00ab juda\u00efsation des Berb\u00e8res \u00bb et de \u00ab berb\u00e9risation des Juifs \u00bb (Chtatou, 2022a) disent l\u2019essentiel : avant d\u2019\u00eatre des cat\u00e9gories administratives ou constitutionnelles, les \u00ab composantes \u00bb furent des mondes en interp\u00e9n\u00e9tration.<\/p>\n\n\n\n 2. L\u2019arbitrage souverain : une architecture politico-religieuse de l\u2019inclusion<\/strong><\/p>\n\n\n\n Le premier m\u00e9canisme de coh\u00e9sion est d\u2019ordre politique. La souverainet\u00e9 marocaine ne s\u2019est pas d\u00e9finie, dans la longue dur\u00e9e, par l\u2019appartenance ethnique ou linguistique, mais par l\u2019all\u00e9geance, la bay\u2019a<\/em>, rendue \u00e0 un im\u00e2m-sultan dont la l\u00e9gitimit\u00e9 tient \u00e0 l\u2019islam et, depuis les Saadiens et les Alaouites, \u00e0 la filiation ch\u00e9rifienne (Laroui, 1970 ; Hammoudi, 1997). En faisant du lien de souverainet\u00e9 un lien d\u2019all\u00e9geance et non de sang ou de langue, ce mod\u00e8le abstrait le politique de l\u2019ethnique : la comp\u00e9tition pour le pouvoir se d\u00e9roule entre dynasties, lignages et confr\u00e9ries, non entre langues. Aujourd\u2019hui encore, l\u2019article 41 de la Constitution fait du Roi, Amir Al-Mouminine, le garant du libre exercice des cultes, tandis que l\u2019article 3 fait de l\u2019islam la religion de l\u2019\u00c9tat tout en assurant \u00e0 tous ce m\u00eame libre exercice (Royaume du Maroc, 2011). Le pr\u00e9ambule pr\u00e9cise que la pr\u00e9\u00e9minence accord\u00e9e \u00e0 la religion musulmane dans le r\u00e9f\u00e9rentiel national \u00ab va de pair avec l\u2019attachement du peuple marocain aux valeurs d\u2019ouverture, de mod\u00e9ration, de tol\u00e9rance et de dialogue \u00bb (Royaume du Maroc, 2011, pr\u00e9ambule).<\/p>\n\n\n\n Le deuxi\u00e8me \u00e9l\u00e9ment est un cadre religieux commun. Le triptyque du rite malikite, du credo ash\u2019arite et du soufisme a fourni \u00e0 Arabes et Amazighs un m\u00eame vocabulaire rituel et juridique et a emp\u00each\u00e9 que la ligne de partage linguistique ne co\u00efncide avec une ligne de partage confessionnelle ou doctrinale (Zeghal, 2005). L\u00e0 o\u00f9 d\u2019autres espaces ont connu la superposition de la langue, de la secte et du territoire, g\u00e9n\u00e9ratrice de conflits identitaires, le Maroc a connu leur dissociation : un Amazigh et un Arabe pouvaient prier derri\u00e8re le m\u00eame im\u00e2m, \u00e9tudier dans la m\u00eame \u00e9cole juridique et se r\u00e9clamer des m\u00eames saints.<\/p>\n\n\n\n Le troisi\u00e8me enseignement tient \u00e0 la r\u00e9interpr\u00e9tation de la c\u00e9l\u00e8bre dichotomie coloniale entre le bled makhzen<\/em>, pays gouvern\u00e9 et suppos\u00e9ment arabe, et le bled siba<\/em>, pays dissident et suppos\u00e9ment berb\u00e8re. L\u2019historiographie critique a montr\u00e9 que cette opposition rel\u00e8ve plus d\u2019une construction id\u00e9ologique que d\u2019une description sociale (Burke, 1972 ; Laroui, 1970). Gellner (1969) a \u00e9tabli, pour le Haut Atlas central, que les tribus dites dissidentes n\u2019\u00e9taient pas ext\u00e9rieures \u00e0 l\u2019ordre islamique : elles reconnaissaient l\u2019autorit\u00e9 spirituelle du sultan tout en n\u00e9gociant, parfois \u00e2prement, ses pr\u00e9rogatives fiscales et militaires. La \u00ab dissidence \u00bb est ainsi une modalit\u00e9 de la n\u00e9gociation politique, non une rupture d\u2019appartenance. Cette lecture ruine l\u2019id\u00e9e d\u2019un \u00ab bloc berb\u00e8re \u00bb hostile au pouvoir central et explique pourquoi la revendication linguistique contemporaine s\u2019est formul\u00e9e, pour l\u2019essentiel, comme une demande de reconnaissance dans la nation plut\u00f4t que contre elle (Maddy-Weitzman, 2011).<\/p>\n\n\n\n L\u2019arbitrage prend aussi une forme plus diffuse, celle de la m\u00e9diation sacr\u00e9e. Gellner (1969) a d\u00e9crit le r\u00f4le des igurramen<\/em>, lignages saints qui, parce qu\u2019ils se tiennent hors de la comp\u00e9tition segmentaire, r\u00e8glent les litiges entre tribus. Or cette fonction de tiers neutre s\u2019est \u00e9tendue, au Maroc, au-del\u00e0 des fronti\u00e8res confessionnelles : \u00ab tr\u00e8s souvent, les deux communaut\u00e9s en d\u00e9tresse sollicitent les services d\u2019un m\u00eame saint juif (ou musulman) pour trancher un litige \u00bb, et \u00ab le jugement d\u2019un saint juif n\u2019est jamais r\u00e9voqu\u00e9 \u00bb, car il est \u00ab aussi craint et respect\u00e9 que le saint musulman \u00bb ; m\u00eame dans les conflits entre musulmans, le saint juif est parfois appel\u00e9 \u00e0 arbitrer (Chtatou, 2022a, section \u00ab La notion transconfessionnelle de baraka \u00bb). Dans le Sud, des Arabes jurent encore sur le nom d\u2019un rabbin v\u00e9n\u00e9r\u00e9, Makhlouf Ben Yousef Abihasira, ou posent la main sur la tombe d\u2019un autre saint pour pr\u00eater serment (Chtatou, 2022a). La m\u00e9diation n\u2019est pas ici affaire d\u2019\u00c9tat mais d\u2019intimit\u00e9 sociale ; elle n\u2019en est pas moins un puissant facteur de coh\u00e9sion, puisqu\u2019elle permet de r\u00e9soudre les conflits sans passer par l\u2019affirmation d\u2019une identit\u00e9 contre une autre.<\/p>\n\n\n\n Il serait pourtant trompeur de confondre arbitrage et \u00e9galit\u00e9. Le statut de dhimm\u00ee<\/em> garantissait aux Juifs la protection de la vie et du culte, mais en \u00e9change d\u2019obligations et d\u2019inf\u00e9riorit\u00e9s symboliques, et l\u2019institution du mellah<\/em> a \u00e9t\u00e9 \u00e0 la fois un espace de protection et de s\u00e9gr\u00e9gation (Kenbib, 1994). L\u2019\u00e9pisode almohade, au XIIe si\u00e8cle, rappelle que la pluralit\u00e9 n\u2019a jamais \u00e9t\u00e9 \u00e0 l\u2019abri d\u2019une orthodoxie conqu\u00e9rante : sous une dynastie d\u2019origine amazighe, le choix entre conversion et mort a presque an\u00e9anti le juda\u00efsme maghr\u00e9bin, lequel n\u2019aurait pas surv\u00e9cu sans \u00ab la solidarit\u00e9 des Berb\u00e8res, qui ouvrirent leurs foyers aux Juifs des villes \u00bb (Chtatou, 2022a, section \u00ab Les Almohades, une dynastie berb\u00e8re qui a ostracis\u00e9 les Juifs berb\u00e8res \u00bb). Le paradoxe est instructif : l\u2019intol\u00e9rance est venue d\u2019un pouvoir, la protection de la soci\u00e9t\u00e9. Il montre que la coh\u00e9sion marocaine s\u2019est construite autant par le bas, dans les r\u00e9seaux de voisinage et de solidarit\u00e9, que par le haut, et qu\u2019elle n\u2019a jamais \u00e9t\u00e9 garantie par la seule volont\u00e9 d\u2019un souverain.<\/p>\n\n\n\n Les souverains alaouites ont, par ailleurs, fait des communaut\u00e9s juives un instrument de leur politique commerciale et diplomatique. Le port d\u2019Essaouira, d\u00e9velopp\u00e9 au XVIIIe si\u00e8cle par Sidi Mohammed ben Abdallah, a vu s\u2019\u00e9tablir une \u00e9lite de n\u00e9gociants juifs du sultan, les tujjar al-sultan<\/em>, associ\u00e9s \u00e0 la fois au commerce atlantique et au pouvoir central (Schroeter, 1988). L\u2019inclusion \u00e9tait ici int\u00e9ress\u00e9e, mais elle produisait des int\u00e9r\u00eats communs et des solidarit\u00e9s de fait entre le tr\u00f4ne et ces communaut\u00e9s, et inscrivait leur sort dans la raison d\u2019\u00c9tat.<\/p>\n\n\n\n 3. Les sociabilit\u00e9s ordinaires : march\u00e9, sacr\u00e9 partag\u00e9 et r\u00e9pertoire linguistique<\/strong><\/p>\n\n\n\n Si l\u2019arbitrage souverain explique la stabilit\u00e9 de l\u2019ordre politique, il n\u2019explique pas \u00e0 lui seul la qualit\u00e9 du lien social. Celle-ci se joue dans les interactions quotidiennes, que l\u2019anthropologie du Maroc a patiemment document\u00e9es. L\u2019\u00e9tude classique de Geertz (1979) sur le suq<\/em> de Sefrou d\u00e9crit un march\u00e9 o\u00f9 les relations d\u2019\u00e9change sont fortement personnalis\u00e9es et o\u00f9 les r\u00e9seaux de confiance traversent les appartenances linguistiques et confessionnelles. La ville de Sefrou, dans le Moyen Atlas, a d\u2019ailleurs \u00e9t\u00e9 pr\u00e9sent\u00e9e comme un embl\u00e8me de la symbiose entre islam et juda\u00efsme (Chtatou, 2020b ; Rosen, 2015). Elle abrite une grotte, le K\u00e2f al-Mumen<\/em>, la \u00ab grotte des croyants \u00bb, v\u00e9n\u00e9r\u00e9e par les deux communaut\u00e9s, que les Juifs berb\u00e8res de la ville tenaient pour le lieu de s\u00e9pulture du proph\u00e8te Daniel (Chtatou, 2022a). March\u00e9, sanctuaire et voisinage y constituent trois lieux de rencontre o\u00f9 la diff\u00e9rence est reconnue sans \u00eatre \u00e9rig\u00e9e en barri\u00e8re. La coexistence a \u00e9t\u00e9 facilit\u00e9e, en outre, par des proximit\u00e9s culturelles et religieuses r\u00e9elles entre les deux monoth\u00e9ismes, comme certains interdits alimentaires ou la circoncision (Chtatou, 2022b).<\/p>\n\n\n\n Le deuxi\u00e8me espace de sociabilit\u00e9 est celui du sacr\u00e9 partag\u00e9. La baraka<\/em>, force b\u00e9n\u00e9fique associ\u00e9e aux saints, aux lieux et aux objets b\u00e9nis, est de nature \u00ab non confessionnelle \u00bb : elle est \u00ab socialement partag\u00e9e, pr\u00eat\u00e9e et consomm\u00e9e par l\u2019ensemble de la soci\u00e9t\u00e9 sans discrimination confessionnelle ni ethnique \u00bb, de sorte qu\u2019\u00e0 l\u2019occasion d\u2019une ziy\u00e2ra<\/em> couronn\u00e9e d\u2019un sacrifice et d\u2019un repas rituel pris en commun, \u00ab les fronti\u00e8res confessionnelles sont souvent inexistantes devant la baraka \u00bb (Chtatou, 2022a, section \u00ab La notion transconfessionnelle de baraka \u00bb ; voir aussi Ben-Ami, 1990 ; Westermarck, 1926). L\u2019inventaire dress\u00e9 par Voinot (1948, cit\u00e9 dans Chtatou, 2022a) en donne la mesure : quarante saints juifs v\u00e9n\u00e9r\u00e9s par les deux communaut\u00e9s, quatorze saints musulmans v\u00e9n\u00e9r\u00e9s par les deux, et trente et un saints disput\u00e9s entre elles. Que des saints soient disput\u00e9s plut\u00f4t que rejet\u00e9s en dit long : on ne se dispute que ce que l\u2019on tient pour pr\u00e9cieux en commun.<\/p>\n\n\n\n La culture mat\u00e9rielle t\u00e9moigne de la m\u00eame interp\u00e9n\u00e9tration. Dans les r\u00e9gions de culture amazighe, les Juifs partageaient avec leurs voisins musulmans le v\u00eatement, la cuisine, la v\u00e9n\u00e9ration des saints et le rythme de la vie quotidienne, tout en conservant des traits distinctifs et de strictes fronti\u00e8res religieuses (Chtatou, 2022a). Ils occupaient, dans le syst\u00e8me socio-\u00e9conomique du village, des fonctions d\u2019artisans (orf\u00e8vres, cordonniers, ferblantiers) et de commer\u00e7ants itin\u00e9rants ; aujourd\u2019hui encore, les villageois des vall\u00e9es de l\u2019Atlas et du Sahara \u00ab se souviennent avec nostalgie du temps o\u00f9 les Juifs faisaient partie de leur vie \u00bb (Chtatou, 2022a, section \u00ab Int\u00e9gration des Juifs dans le tissu culturel du Maroc \u00bb). Le droit coutumier amazigh, l\u2019azref<\/em>, relevait d\u2019une logique \u00ab s\u00e9culi\u00e8re et \u00e9galitaire par essence \u00bb qui n\u2019imposait aucun statut particulier au Juif (Chtatou, 2022a). Ce tableau doit cependant \u00eatre nuanc\u00e9 : l\u2019opposition entre protection berb\u00e8re et dhimma arabe est elle-m\u00eame discut\u00e9e, la protection d\u2019un patron tribal pouvant se traduire par une d\u00e9pendance \u00e9troite (Schroeter, 1997, cit\u00e9 dans Chtatou, 2022a). L\u2019ensemble de ces \u00e9changes a donn\u00e9 naissance \u00e0 ce que l\u2019on peut d\u00e9signer, avec la litt\u00e9rature sp\u00e9cialis\u00e9e, comme un substrat jud\u00e9o-amazigh, c\u2019est-\u00e0-dire un fonds commun de pratiques, de croyances et de langues (Chtatou, 2020a).<\/p>\n\n\n\n Le r\u00e9pertoire linguistique constitue un troisi\u00e8me terrain. Les Juifs berb\u00e9rophones du Sud et de l\u2019Atlas \u00e9taient souvent bilingues berb\u00e8re-arabe ; le berb\u00e8re y servait non seulement de langue familiale et commerciale mais aussi de langue de culture, de traduction des textes sacr\u00e9s et m\u00eame de liturgie, puisque \u00ab certaines pri\u00e8res, dont les b\u00e9n\u00e9dictions de la Torah, n\u2019\u00e9taient dites qu\u2019en berb\u00e8re \u00bb (Chtatou, 2022a, section \u00ab Langue et litt\u00e9rature \u00bb). Dans les mellahs<\/em>, les Juifs parlaient l\u2019arabe vernaculaire, \u00e9maill\u00e9 de tournures sp\u00e9cifiques, et l\u2019\u00e9crivaient en caract\u00e8res h\u00e9bra\u00efques ; dans le Nord, la haket\u00eda<\/em> conservait l\u2019h\u00e9ritage castillan (Chtatou, 2022a). La darija, langue maternelle de la majorit\u00e9, s\u2019est elle-m\u00eame construite comme un idiome de contact, nourri de ses substrats amazigh, h\u00e9bra\u00efque et andalou, puis fran\u00e7ais et espagnol (Boukous, 1995 ; Ennaji, 2005). Cette configuration a une cons\u00e9quence sociolinguistique majeure : aucune langue n\u2019a jamais d\u00e9tenu le monopole de tous les domaines de la vie sociale. L\u2019arabe classique relevait du sacr\u00e9 et de l\u2019\u00e9crit officiel, la darija de la communication courante, le tamazight de l\u2019intimit\u00e9 communautaire et du terroir, l\u2019h\u00e9breu de la liturgie juive, le fran\u00e7ais de la modernit\u00e9 administrative et technique (Ennaji, 2005). En l\u2019absence d\u2019une langue exclusivement identitaire, aucune n\u2019a pu s\u2019\u00e9riger ais\u00e9ment en embl\u00e8me de s\u00e9cession.<\/p>\n\n\n\n Ces trois terrains partagent une propri\u00e9t\u00e9 : ils cr\u00e9ent de l\u2019interd\u00e9pendance sans exiger l\u2019assimilation. Chacun conserve sa langue, son rite et son statut, mais chacun a besoin de l\u2019autre pour acheter, vendre, gu\u00e9rir, trancher un litige ou c\u00e9l\u00e9brer. Une telle interd\u00e9pendance, qui rend le co\u00fbt de la rupture \u00e9lev\u00e9 pour tous, est sans doute l\u2019un des ressorts les plus puissants de la coh\u00e9sion, et le plus discret.<\/p>\n\n\n\n 4. L\u2019\u00e9preuve de la modernit\u00e9 : colonisation, nationalisme et \u00c9tat-nation<\/strong><\/p>\n\n\n\n Les m\u00e9canismes d\u00e9crits ci-dessus n\u2019ont pas \u00e9t\u00e9 con\u00e7us pour la modernit\u00e9 politique, qui leur a fait subir plusieurs \u00e9preuves. La premi\u00e8re fut le protectorat (1912-1956). D\u00e8s 1913, des officiers fran\u00e7ais, s\u2019appuyant sur une ethnographie militaire encore sommaire, ont fait de l\u2019ethnonyme \u00ab berb\u00e8re \u00bb une cat\u00e9gorie op\u00e9ratoire de l\u2019action coloniale, cens\u00e9e fonder une politique sp\u00e9cifique pour des populations suppos\u00e9es peu perm\u00e9ables \u00e0 l\u2019islam et \u00e0 l\u2019autorit\u00e9 du sultan (Marly, 2021 ; Burke, 1972). Le dahir du 16 mai 1930, qui soustrayait certaines tribus \u00e0 la juridiction du droit musulman au profit de juridictions coutumi\u00e8res, fut per\u00e7u comme l\u2019aboutissement de cette strat\u00e9gie de division (Maddy-Weitzman, 2011 ; Miller, 2013). La r\u00e9action fut massive : la mobilisation urbaine contre ce \u00ab dahir berb\u00e8re \u00bb constitua l\u2019un des actes fondateurs du mouvement national.<\/p>\n\n\n\n La deuxi\u00e8me \u00e9preuve fut celle de l\u2019\u00c9tat-nation. La s\u00e9quence coloniale enseigne que le pluralisme marocain a \u00e9t\u00e9 attaqu\u00e9 de l\u2019ext\u00e9rieur par une strat\u00e9gie de division, et qu\u2019il a r\u00e9sist\u00e9. Mais elle a eu un co\u00fbt durable : elle a appris au mouvement national, puis \u00e0 l\u2019\u00c9tat ind\u00e9pendant, \u00e0 consid\u00e9rer toute affirmation d\u2019une sp\u00e9cificit\u00e9 amazighe comme une menace potentielle pour l\u2019unit\u00e9. Apr\u00e8s 1956, l\u2019arabisation de l\u2019enseignement et de l\u2019administration, l\u00e9gitime au regard de la d\u00e9colonisation linguistique, s\u2019est accompagn\u00e9e d\u2019une \u00e9quation implicite entre identit\u00e9 marocaine et identit\u00e9 arabo-islamique, rel\u00e9guant l\u2019amazighit\u00e9 au folklore (Boukous, 2012 ; Maddy-Weitzman, 2011). La coh\u00e9sion de cette p\u00e9riode fut en partie obtenue par le silence. Il y a quelques d\u00e9cennies encore, les r\u00e9cits politiques dominants pr\u00e9sentaient le Maghreb comme \u00ab totalement arabe par la langue et la culture \u00bb (Chtatou, 2019). Il faut attendre le 20 ao\u00fbt 1994 pour que le roi Hassan II, devenu \u00e0 cette occasion le premier souverain alaouite \u00e0 reconna\u00eetre publiquement l\u2019importance des Imazighen, \u00e9voque la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019enseigner le tamazight (Chtatou, 2019).<\/p>\n\n\n\n La troisi\u00e8me \u00e9preuve fut celle de la communaut\u00e9 juive. Dans la m\u00e9moire nationale, la figure de Mohammed V s\u2019est impos\u00e9e comme celle d\u2019un souverain protecteur de ses sujets juifs sous le r\u00e9gime de Vichy. Les historiens invitent \u00e0 nuancer cette image en rappelant la marge de man\u0153uvre \u00e9troite d\u2019un sultan sous protectorat (Satloff, 2006 ; Miller, 2013), mais l\u2019importance du r\u00e9cit est ailleurs : il a fonctionn\u00e9 comme mythe fondateur d\u2019une citoyennet\u00e9 inclusive, dans laquelle on pouvait \u00eatre \u00e0 la fois juif et marocain. Cela n\u2019a pas suffi \u00e0 retenir la communaut\u00e9. Estim\u00e9e \u00e0 quelque 250 000 personnes \u00e0 la veille de 1948, elle s\u2019est r\u00e9duite, par vagues successives d\u2019\u00e9migration li\u00e9es au conflit isra\u00e9lo-arabe, aux difficult\u00e9s \u00e9conomiques et aux incertitudes de la d\u00e9colonisation, \u00e0 quelques milliers de personnes (Miller, 2013 ; Kenbib, 1994). L\u2019histoire des Juifs marocains rappelle ainsi une limite des m\u00e9canismes de coh\u00e9sion : ils n\u2019ont pu prot\u00e9ger la communaut\u00e9 contre des forces g\u00e9opolitiques qui les d\u00e9passaient. Ce qui demeure, malgr\u00e9 cette rupture, est un capital de m\u00e9moire dont la Constitution de 2011 fera le socle de l\u2019inscription de l\u2019affluent h\u00e9bra\u00efque dans l\u2019identit\u00e9 nationale.<\/p>\n\n\n\n 5. De la reconnaissance \u00e0 la constitutionnalisation (2001-2023)<\/strong><\/p>\n\n\n\n Le tournant est venu d\u2019en haut, mais il a \u00e9t\u00e9 pr\u00e9par\u00e9 d\u2019en bas. Dans le sillage du discours de Hassan II de 1994 et de la mobilisation de la soci\u00e9t\u00e9 civile amazighe, le roi Mohammed VI a prononc\u00e9 le 17 octobre 2001, \u00e0 Ajdir, un discours qui pr\u00e9sente l\u2019amazighit\u00e9 comme un patrimoine appartenant \u00e0 tous les Marocains (Mohammed VI, 2001 ; \u00ab Amazigh, une force \u00bb, s. d.) et a institu\u00e9 par dahir l\u2019Institut royal de la culture amazighe (IRCAM) (Chtatou, 2019). L\u2019IRCAM a contribu\u00e9 \u00e0 la standardisation de la langue, \u00e0 son entr\u00e9e progressive dans l\u2019\u00e9cole et les m\u00e9dias et \u00e0 la diffusion publique d\u2019une image positive de l\u2019identit\u00e9 amazighe (Boukous, 2012 ; Chtatou, 2019). Le choix de l\u2019alphabet tifinagh, retenu en 2003 pour l\u2019enseignement, a \u00e9t\u00e9 diversement appr\u00e9ci\u00e9, certains y voyant un signe de singularit\u00e9, d\u2019autres une mani\u00e8re de s\u00e9parer l\u2019amazighit\u00e9 de l\u2019arabit\u00e9 (Boukous, 2012 ; Chtatou, 2019). Les \u00e9valuations de l\u2019institution restent contrast\u00e9es : on lui reconna\u00eet des acquis, mais on lui reproche aussi de cantonner et de simplifier l\u2019identit\u00e9 amazighe, voire de servir d\u2019instrument de cooptation de militants (Chtatou, 2019).<\/p>\n\n\n\n La s\u00e9quence de 2011 marque un changement de r\u00e9gime de la diversit\u00e9. Au plus fort du mouvement du 20 f\u00e9vrier, une \u00ab coalition improbable \u00bb r\u00e9unit Amazighs, syndicalistes et islamistes autour de revendications de libert\u00e9 (Chtatou, 2019). Bouali (2012) souligne que les demandes du mouvement de jeunesse portaient d\u2019abord sur l\u2019\u00e9quilibre des pouvoirs et sur la participation, et que la question identitaire s\u2019est invit\u00e9e dans le d\u00e9bat \u00e0 la faveur du moment ; il s\u2019interroge sur le sort du multiculturalisme apr\u00e8s la d\u00e9limitation des diverses identit\u00e9s. Le discours royal du 9 mars 2011 annonce la cons\u00e9cration constitutionnelle du caract\u00e8re pluriel de l\u2019identit\u00e9 marocaine unifi\u00e9e, riche de la diversit\u00e9 de ses sources et au c\u0153ur de laquelle se trouve l\u2019amazighit\u00e9, patrimoine de tous les Marocains sans exception (Mohammed VI, 2011 ; Bouali, 2012).<\/p>\n\n\n\n Le texte adopt\u00e9 par r\u00e9f\u00e9rendum le 1er juillet 2011 op\u00e8re trois d\u00e9placements. D\u2019abord, le pr\u00e9ambule, d\u00e9j\u00e0 cit\u00e9, \u00e9num\u00e8re les composantes et les affluents de l\u2019identit\u00e9 nationale ; l\u2019article 5 confirme que l\u2019arabe demeure langue officielle de l\u2019\u00c9tat et que \u00ab l\u2019amazighe constitue une langue officielle de l\u2019\u00c9tat, en tant que patrimoine commun \u00e0 tous les Marocains sans exception \u00bb (Royaume du Maroc, 2011, art. 5). L\u2019adjectif \u00ab commun \u00bb est d\u00e9cisif : il fait du tamazight non le bien d\u2019un groupe, mais une ressource nationale, ce qui d\u00e9samorce l\u2019argument d\u2019une concurrence entre minorit\u00e9 et majorit\u00e9. L\u2019article 5 pr\u00e9voit en outre la cr\u00e9ation d\u2019un Conseil national des langues et de la culture marocaines. Ensuite, l\u2019article 3 maintient la pr\u00e9\u00e9minence de l\u2019islam tout en garantissant le libre exercice des cultes, ce qui pr\u00e9serve l\u2019ancrage religieux de l\u2019unit\u00e9 sans exclure la composante h\u00e9bra\u00efque. Enfin, l\u2019article 7 interdit que les partis politiques soient fond\u00e9s sur une base religieuse, linguistique, ethnique ou r\u00e9gionale (Royaume du Maroc, 2011) : la pluralit\u00e9 est reconnue dans le champ culturel, mais non convertie en comp\u00e9tition partisane sur des lignes ethniques, m\u00eame si certains partis ont trouv\u00e9 des voies de contournement (Chtatou, 2019).<\/p>\n\n\n\n La mise en \u0153uvre a suivi un rythme plus lent que les attentes. L\u2019adoption en 2019 de la loi organique n\u00b0 26-16, relative aux \u00e9tapes de mise en \u0153uvre du caract\u00e8re officiel de l\u2019amazighe et aux modalit\u00e9s de son int\u00e9gration dans l\u2019enseignement et dans les domaines prioritaires de la vie publique (Royaume du Maroc, 2019), a donn\u00e9 un cadre juridique \u00e0 la politique linguistique. La d\u00e9cision de mai 2023 d\u2019instituer le nouvel an amazigh en jour f\u00e9ri\u00e9 national pay\u00e9 (\u00ab Amazigh, une force \u00bb, s. d.) a concr\u00e9tis\u00e9 une attente exprim\u00e9e d\u00e8s 2019, lorsqu\u2019il \u00e9tait jug\u00e9 probable que cette reconnaissance intervienne dans l\u2019ann\u00e9e (Chtatou, 2019). Ce d\u00e9calage de quatre ans mesure l\u2019\u00e9cart entre l\u2019annonce et la r\u00e9alisation, mais aussi la permanence d\u2019un mouvement d\u2019institutionnalisation.<\/p>\n\n\n\n L\u2019ensemble de ces mesures a une port\u00e9e coh\u00e9sive pr\u00e9cise : elles transforment une tol\u00e9rance de fait en droit opposable et font de la reconnaissance un acte de l\u2019\u00c9tat plut\u00f4t qu\u2019une revendication dirig\u00e9e contre lui. De \u00ab composantes \u00bb concurrentes, les identit\u00e9s deviennent les parties d\u2019un m\u00eame bien public. Ce faisant, elles prolongent, sous forme juridique, une logique historique d\u2019incorporation : le tamazight et les autres aspects de l\u2019identit\u00e9 amazighe ont surv\u00e9cu, depuis les premi\u00e8res tentatives de colonisation ph\u00e9nicienne jusqu\u2019\u00e0 nos jours, en partie gr\u00e2ce \u00e0 \u00ab l\u2019incorporation politique et culturelle \u00bb (Chtatou, 2019).<\/p>\n\n\n\n 6. Limites, tensions et conditions de la coh\u00e9sion<\/strong><\/p>\n\n\n\n Une analyse honn\u00eate doit reconna\u00eetre que ce mod\u00e8le comporte des fragilit\u00e9s. La premi\u00e8re est l\u2019\u00e9cart entre le droit et la pratique. La situation demeure, selon une appr\u00e9ciation de 2019, \u00ab douce-am\u00e8re \u00bb (Chtatou, 2019) : la reconnaissance constitutionnelle est acquise, mais la g\u00e9n\u00e9ralisation de l\u2019enseignement, la pr\u00e9sence dans les m\u00e9dias et l\u2019usage devant les administrations et les tribunaux restent in\u00e9gaux. L\u2019identit\u00e9 imbriqu\u00e9e que la Constitution consacre demeure \u00ab une id\u00e9e encore neuve, qui commence tout juste \u00e0 prendre racine \u00bb, et son enracinement passe par la r\u00e9duction de l\u2019\u00e9cart entre le discours officiel et l\u2019action sur le terrain (Chtatou, 2019). L\u2019enjeu est d\u2019\u00e9viter que la reconnaissance ne se r\u00e9duise \u00e0 une folklorisation, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 la c\u00e9l\u00e9bration symbolique d\u2019une culture dont la langue n\u2019aurait pas les moyens de vivre.<\/p>\n\n\n\n La deuxi\u00e8me fragilit\u00e9 tient aux d\u00e9bats sur les modalit\u00e9s de la pluralit\u00e9. Le choix des alphabets, la place relative de l\u2019arabe classique, de la darija, du tamazight et du fran\u00e7ais dans l\u2019\u00e9cole, la question de savoir si la reconnaissance doit passer par des institutions sp\u00e9cialis\u00e9es ou par une transversalit\u00e9 dans l\u2019ensemble des politiques publiques, sont des points de friction r\u00e9els. Bouali (2012) avertit que l\u2019institutionnalisation de la diff\u00e9rence pourrait, si elle \u00e9tait mal conduite, fragiliser le tissu social qu\u2019elle pr\u00e9tend consolider. Le mouvement amazigh marocain s\u2019est toutefois inscrit, pour l\u2019essentiel, dans une logique de reconnaissance au sein de la nation plut\u00f4t que de s\u00e9cession, ce qui oriente les tensions vers la n\u00e9gociation institutionnelle (Maddy-Weitzman, 2011).<\/p>\n\n\n\n La troisi\u00e8me fragilit\u00e9 est conceptuelle. La m\u00e9taphore des \u00ab affluents \u00bb, si elle exprime heureusement l\u2019id\u00e9e de confluence, comporte le risque de figer chaque composante en un bloc homog\u00e8ne (l\u2019Amazigh, l\u2019Arabe, le Juif, l\u2019Andalou) alors que l\u2019histoire montre des identit\u00e9s entrelac\u00e9es, o\u00f9 l\u2019on se \u00ab juda\u00efse \u00bb ou se \u00ab berb\u00e9rise \u00bb selon les p\u00e9riodes et les lieux (Chtatou, 2022a ; Barth, 1969). Une politique de la diversit\u00e9 qui reposerait sur des cat\u00e9gories \u00e9tanches reproduirait \u00e0 rebours l\u2019erreur de la politique berb\u00e8re coloniale (Marly, 2021). La coh\u00e9sion marocaine a historiquement repos\u00e9 sur le contraire : sur la perm\u00e9abilit\u00e9 des fronti\u00e8res. Il s\u2019agit donc de reconna\u00eetre les composantes sans les cloisonner, c\u2019est-\u00e0-dire de prot\u00e9ger les droits culturels tout en pr\u00e9servant les passerelles.<\/p>\n\n\n\n Reste la question de la m\u00e9moire. La composante h\u00e9bra\u00efque, d\u00e9sormais inscrite dans la Constitution, n\u2019est plus port\u00e9e par une communaut\u00e9 d\u00e9mographiquement importante au Maroc, mais par une diaspora et par un patrimoine mat\u00e9riel et immat\u00e9riel que l\u2019on s\u2019efforce de pr\u00e9server ; la culture juive marocaine continue de vivre, y compris hors du Maroc (Chtatou, 2025, section \u00ab Conclusion \u00bb). La reconnaissance constitutionnelle de cet affluent a donc une port\u00e9e particuli\u00e8re : elle fait de la m\u00e9moire d\u2019une absence partielle un \u00e9l\u00e9ment de l\u2019identit\u00e9 pr\u00e9sente, ce qui est une forme singuli\u00e8re de coh\u00e9sion, une coh\u00e9sion avec ceux qui sont partis. Elle suppose, pour \u00eatre cr\u00e9dible, un travail continu de transmission, d\u2019\u00e9ducation et de conservation.<\/p>\n\n\n\n De ce parcours, on peut tirer quatre conditions d\u2019une coh\u00e9sion plurielle. Premi\u00e8rement, un arbitre l\u00e9gitime situ\u00e9 au-dessus des appartenances, r\u00f4le que l\u2019institution monarchique et la figure d\u2019Amir Al-Mouminine ont assur\u00e9, au prix d\u2019une forte centralit\u00e9 du pouvoir (Hammoudi, 1997). Deuxi\u00e8mement, un fonds symbolique commun, religieux et culturel, qui rend les diff\u00e9rences compatibles. Troisi\u00e8mement, des interd\u00e9pendances concr\u00e8tes qui rendent la rupture co\u00fbteuse. Quatri\u00e8mement, depuis peu, un cadre juridique et institutionnel qui fait de la diversit\u00e9 un bien public. Aucune de ces conditions ne suffit seule ; c\u2019est leur conjonction qui explique la singularit\u00e9 marocaine.<\/p>\n\n\n\n Conclusion<\/strong><\/p>\n\n\n\n La question initiale \u00e9tait de comprendre comment la soci\u00e9t\u00e9 marocaine a pu faire de sa diversit\u00e9 culturelle et linguistique une source de coh\u00e9sion plut\u00f4t qu\u2019un facteur de division. La r\u00e9ponse propos\u00e9e ici est que cette transformation n\u2019a rien de spontan\u00e9 : elle r\u00e9sulte de m\u00e9canismes historiques pr\u00e9cis. Un arbitrage souverain fond\u00e9 sur l\u2019all\u00e9geance plut\u00f4t que sur l\u2019ethnie a dissoci\u00e9 le politique du linguistique. Un fonds religieux et symbolique partag\u00e9, de la baraka<\/em> aux saints communs, a rendu poreuses les fronti\u00e8res confessionnelles et ethniques. Des interd\u00e9pendances \u00e9conomiques et sociales ont fait de la coexistence un int\u00e9r\u00eat partag\u00e9. \u00c0 l\u2019\u00e9poque contemporaine, la colonisation a tent\u00e9 d\u2019exploiter la diff\u00e9rence, l\u2019\u00c9tat-nation l\u2019a longtemps tue, et la Constitution de 2011 l\u2019a enfin reconnue et mise au service d\u2019un bien commun.<\/p>\n\n\n\n Mais cette histoire n\u2019est pas celle d\u2019une harmonie sans heurts. L\u2019\u00e9pisode almohade, la condition de dhimm\u00ee<\/em>, l\u2019exode des Juifs marocains, l\u2019arabisation et la marginalisation de l\u2019amazighit\u00e9 rappellent que la coh\u00e9sion a \u00e9t\u00e9 un \u00e9quilibre pr\u00e9caire, constamment ren\u00e9goci\u00e9. L\u2019histoire du pays n\u2019en reste pas moins celle d\u2019un \u00ab brassage culturel et ethnique entre diverses communaut\u00e9s (musulmane, juive, berb\u00e8re, arabe, chr\u00e9tienne) \u00bb (Chtatou, 2022a, section \u00ab Conclusion \u00bb). La force du mod\u00e8le marocain tient moins \u00e0 l\u2019absence de tensions qu\u2019\u00e0 sa capacit\u00e9 \u00e0 les traiter par la m\u00e9diation, l\u2019incorporation et, d\u00e9sormais, le droit. Son avenir d\u00e9pendra de la fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 l\u2019intuition qui l\u2019a fond\u00e9 : l\u2019identit\u00e9 se construit par la rencontre et non par l\u2019exclusion, et les fronti\u00e8res entre communaut\u00e9s sont des seuils plut\u00f4t que des murs. C\u2019est cette intuition que la formule du pr\u00e9ambule, \u00ab forg\u00e9e par la convergence \u00bb des composantes, exprime \u00e0 sa mani\u00e8re ; c\u2019est \u00e0 la pratique sociale, \u00e0 l\u2019\u00e9cole, au droit et \u00e0 la m\u00e9moire de lui donner chaque jour sa r\u00e9alit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n R\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/p>\n\n\n\n Abun-Nasr, J. M. (1987). A history of the Maghrib in the Islamic period<\/em>. 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