![\"\"](\"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2025\/08\/IMG_20240912_115531.jpg?resize=1024%2C768&ssl=1\")
Cet essai examine l’histoire des Gnawa du Maroc comme \u00e9tude de cas de la mani\u00e8re dont la migration forc\u00e9e, l’esclavage et les rapports de pouvoir in\u00e9gaux peuvent engendrer des formes culturelles qui deviennent constitutives des soci\u00e9t\u00e9s dans lesquelles elles apparaissent. S’appuyant sur les travaux historiques consacr\u00e9s \u00e0 la traite n\u00e9gri\u00e8re transsaharienne, sur les recherches ethnographiques et musicologiques relatives au rituel gnawa, ainsi que sur les \u00e9tudes r\u00e9centes portant sur la n\u00e9gritude et le patrimoine au Maroc, il soutient que les Gnawa ne sauraient \u00eatre ramen\u00e9s \u00e0 une origine ethnique unique, \u00e0 une seule route commerciale ou \u00e0 un unique \u00e9v\u00e9nement fondateur. <\/p>\n\n\n\n
La culture gnawa s’est constitu\u00e9e au fil des g\u00e9n\u00e9rations par l’asservissement, l’installation, la conversion, les \u00e9changes soufis et l’adaptation cr\u00e9atrice, et elle se comprend mieux comme une formation diasporique dont le centre de gravit\u00e9 est le Maroc lui-m\u00eame. L’essai analyse le contexte commercial et politique saharien, les d\u00e9bats sur les origines et l’identit\u00e9, le r\u00e9pertoire musical et rituel (le guembri, les qraqeb et la lila), ainsi que la transformation des Gnawa, d’une communaut\u00e9 rituelle socialement marginale en un patrimoine c\u00e9l\u00e9br\u00e9 \u00e0 l’\u00e9chelle nationale et reconnu internationalement, jusqu’\u00e0 l’inscription du Gnawa sur la Liste repr\u00e9sentative de l’UNESCO en 2019. <\/p>\n\n\n\n
Une comparaison avec la Tripolitaine ottomane replace le Maroc dans un syst\u00e8me saharien plus vaste, tout en mettant en garde contre la confusion des filiations g\u00e9n\u00e9alogiques. L’essai conclut que l’histoire gnawa unit souffrance et cr\u00e9ativit\u00e9, et que la c\u00e9l\u00e9bration publique de la tradition doit s’accompagner de la reconnaissance de l’exp\u00e9rience historique et de l’autorit\u00e9 culturelle de ses d\u00e9tenteurs.<\/p>\n\n\n\n
1. Introduction : qui sont les Gnawa ?<\/h1>\n\n\n\n
Les Gnawa (aussi orthographi\u00e9s Gnaoua ou Gnoua) forment une communaut\u00e9 culturelle et spirituelle marocaine dont l’histoire est \u00e9troitement li\u00e9e \u00e0 l’Afrique subsaharienne, aux r\u00e9seaux commerciaux qui ont travers\u00e9 le Sahara pendant plus d’un mill\u00e9naire, \u00e0 l’esclavage, \u00e0 l’islam, ainsi qu’\u00e0 l’\u00e9laboration de traditions musicales et rituelles singuli\u00e8res. Pour le visiteur occasionnel qui les rencontre sur la place Jemaa el-Fna \u00e0 Marrakech, dans les ruelles de la m\u00e9dina d’Essaouira ou sur les sc\u00e8nes d’un festival international, les Gnawa apparaissent comme des musiciens en tenues vivement color\u00e9es, frappant des castagnettes de fer et pin\u00e7ant un luth basse \u00e0 trois cordes. Pour l’historien, l’anthropologue et l’ethnomusicologue, ils sont bien plus complexes : les h\u00e9ritiers d’une histoire de d\u00e9placement et du travail cr\u00e9ateur par lequel des personnes d\u00e9racin\u00e9es ont \u00e9difi\u00e9 un nouveau foyer, une nouvelle communaut\u00e9 et un nouveau langage religieux et artistique.<\/p>\n\n\n\n
Cet essai aborde l’histoire gnawa dans cette perspective \u00e9largie. Son argument central est que l’histoire des Gnawa illustre la mani\u00e8re dont la migration forc\u00e9e et les rapports de pouvoir in\u00e9gaux peuvent produire de nouvelles formes culturelles qui deviennent partie int\u00e9grante de l’identit\u00e9 des soci\u00e9t\u00e9s o\u00f9 elles \u00e9mergent. Les Gnawa ne sont pas arriv\u00e9s au Maroc avec une culture achev\u00e9e qu’ils auraient simplement transplant\u00e9e. Ils n’ont pas non plus \u00e9t\u00e9 les r\u00e9ceptacles passifs d’une culture marocaine d\u00e9j\u00e0 compl\u00e8te. La culture gnawa s’est faite au Maroc, au cours des si\u00e8cles, par des personnes et des descendants de personnes venus de nombreuses r\u00e9gions du continent africain, souvent amen\u00e9s par la contrainte, et qui ont rencontr\u00e9, assimil\u00e9 et transform\u00e9 les univers religieux et sociaux qui les entouraient. Il en r\u00e9sulte une tradition \u00e0 la fois africaine et marocaine, islamique tout en restant attentive \u00e0 des h\u00e9ritages spirituels plus anciens, marginale par ses origines sociales et centrale par sa valeur symbolique actuelle.<\/p>\n\n\n\n
Quatre traits de cette histoire m\u00e9ritent d’\u00eatre soulign\u00e9s d’embl\u00e9e. Le premier concerne les origines<\/em>. Les d\u00e9buts pr\u00e9cis des Gnawa en tant que communaut\u00e9 distincte demeurent d\u00e9battus, et les donn\u00e9es historiques et ethnographiques disponibles ne permettent pas d’identifier une ascendance ethnique unique ni un \u00e9v\u00e9nement fondateur unique (El Hamel, 2008 ; Becker, 2020). Les r\u00e9cits populaires condensent souvent cette complexit\u00e9 en une histoire unique, par exemple que les Gnawa descendraient des soldats ramen\u00e9s d’une exp\u00e9dition militaire particuli\u00e8re, ou d’un peuple ouest-africain donn\u00e9. De tels r\u00e9cits s\u00e9duisent par leur simplicit\u00e9, mais ils occultent le caract\u00e8re pluriel et cumulatif du processus. Le deuxi\u00e8me trait concerne la m\u00e9moire<\/em>. Les chants, les rythmes, les objets rituels, les v\u00eatements et la transmission orale des Gnawa conservent le souvenir de d\u00e9placements et de souffrances que les chroniques officielles ont tant\u00f4t omis, tant\u00f4t trait\u00e9s comme accessoires. Les Gnawa sont, en ce sens, des archives qui se jouent. Le troisi\u00e8me trait concerne l’appartenance<\/em>. Les pratiquants gnawa se sont longtemps compris comme des musulmans et des Marocains, et leurs rituels sont fa\u00e7onn\u00e9s par les formes de d\u00e9votion soufies marocaines ; leur histoire n’en comporte pas moins un rapport particulier \u00e0 l’ascendance africaine noire et \u00e0 l’esclavage, qui continue de d\u00e9terminer la mani\u00e8re dont la culture gnawa est per\u00e7ue et dont ses d\u00e9tenteurs sont trait\u00e9s. Le quatri\u00e8me trait concerne le changement<\/em>. La culture gnawa n’est pas un simple vestige de l’esclavage qui survivrait par inertie. C’est une tradition vivante, entretenue par la transmission familiale, l’apprentissage, l’innovation artistique et l’identit\u00e9 communautaire, et elle a \u00e9t\u00e9 remodel\u00e9e ces derni\u00e8res d\u00e9cennies par le tourisme, par les march\u00e9s mondiaux de la musique et par les politiques patrimoniales.<\/p>\n\n\n\n L’essai proc\u00e8de en plusieurs \u00e9tapes. La section 2 expose le cadre conceptuel et historiographique, en pr\u00e9sentant les notions de diaspora, de m\u00e9moire culturelle et de patrimoine, et en passant en revue les sources sur lesquelles toute histoire des Gnawa doit s’appuyer. La section 3 reconstitue la traite transsaharienne et sa place dans l’histoire du Maroc, depuis les r\u00e9seaux m\u00e9di\u00e9vaux du Sahara occidental jusqu’\u00e0 l’esclavage domestique et agricole qui a perdur\u00e9 jusqu’au d\u00e9but du XX\u1d49 si\u00e8cle, en passant par l’exp\u00e9dition saadienne de 1591 et l’esclavage militaire de la p\u00e9riode alaouite. La section 4 se tourne vers l’identit\u00e9 gnawa elle-m\u00eame, en examinant les d\u00e9bats sur les origines, les noms et l’appartenance. La section 5 analyse la musique gnawa et ses principaux instruments, et la section 6 examine la lila, la c\u00e9r\u00e9monie nocturne qui se trouve au c\u0153ur de la vie rituelle gnawa. La section 7 compare le Maroc \u00e0 la Tripolitaine ottomane afin de clarifier la g\u00e9ographie de la traite transsaharienne et de mettre en garde contre la confusion entre syst\u00e8mes partag\u00e9s et filiations partag\u00e9es. La section 8 consid\u00e8re la place des Gnawa dans la soci\u00e9t\u00e9 marocaine contemporaine, notamment le festival d’Essaouira, l’inscription \u00e0 l’UNESCO, l’\u00e9conomie du tourisme culturel et les questions persistantes de race et de reconnaissance. La section 9 d\u00e9gage les principaux th\u00e8mes de discussion et d’enseignement, et la section 10 conclut.<\/p>\n\n\n\n Une remarque sur la terminologie et la m\u00e9thode s’impose. L’essai emploie le terme Gnawa<\/em> pour d\u00e9signer les communaut\u00e9s rituelles et les musiciens qui s’identifient, ou sont identifi\u00e9s, \u00e0 la tradition ainsi nomm\u00e9e, tout en reconnaissant que le mot rev\u00eat des connotations diff\u00e9rentes selon les contextes : tant\u00f4t une d\u00e9signation de soi empreinte de fiert\u00e9, tant\u00f4t une \u00e9tiquette appliqu\u00e9e de l’ext\u00e9rieur, tant\u00f4t encore un terme \u00e9tendu sans pr\u00e9cision \u00e0 tout Marocain noir ou \u00e0 tout musicien jouant dans cet idiome. L’essai utilise aussi l’expression Marocain noir<\/em> avec pr\u00e9caution, en reconnaissant que les termes marocains d\u00e9signant les descendants d’Africains asservis, tels que ‘abid<\/em>, haratin<\/em> et d’autres, ont leur propre histoire, parfois profond\u00e9ment p\u00e9jorative, et que le rapport entre ces cat\u00e9gories et l’identit\u00e9 gnawa n’est ni simple ni uniforme. Enfin, l’essai s’efforce de distinguer en permanence ce qui est document\u00e9 de ce qui rel\u00e8ve de l’hypoth\u00e8se. L’histoire des Gnawa abonde en conjectures plausibles, et la discipline de son \u00e9criture consiste en partie \u00e0 dire clairement quelles conclusions reposent sur les archives et l’ethnographie, et lesquelles sur l’inf\u00e9rence.<\/p>\n\n\n\n Le concept de diaspora occupe une place centrale dans les travaux consacr\u00e9s aux Gnawa, et il convient de se demander ce qu’il explique et ce qu’il n’explique pas. Dans sa formulation classique, une diaspora est une population dispers\u00e9e \u00e0 partir d’une patrie d’origine, qui conserve une m\u00e9moire collective de cette patrie et aspire, en un sens, \u00e0 y retourner (Safran, 1991). Des auteurs ult\u00e9rieurs ont consid\u00e9rablement assoupli cette d\u00e9finition. James Clifford (1994) a soutenu que les identit\u00e9s diasporiques se d\u00e9finissent moins par une orientation vers une patrie perdue que par l’exp\u00e9rience v\u00e9cue de la s\u00e9paration, de l’habitation dans la diff\u00e9rence et du maintien de liens par-del\u00e0 les fronti\u00e8res. Stuart Hall (1990) a soulign\u00e9 que l’identit\u00e9 culturelle en diaspora rel\u00e8ve du devenir autant que de l’\u00eatre : elle appartient autant \u00e0 l’avenir qu’au pass\u00e9, et se construit par la transformation et la diff\u00e9rence plut\u00f4t que par la pr\u00e9servation d’une essence. Paul Gilroy (1993) a propos\u00e9 que les exp\u00e9riences de l’Atlantique noir aient donn\u00e9 naissance \u00e0 des formes culturelles qui ne peuvent \u00eatre assign\u00e9es \u00e0 aucune nation particuli\u00e8re, parce qu’elles se sont form\u00e9es dans la circulation des personnes, des id\u00e9es et de la musique \u00e0 travers les oc\u00e9ans.<\/p>\n\n\n\n Ces formulations aident \u00e0 \u00e9clairer le cas gnawa, m\u00eame s’il faut les appliquer avec prudence. Les Gnawa rel\u00e8vent de ce que l’on a appel\u00e9 la diaspora africaine dans les terres m\u00e9diterran\u00e9ennes de l’islam (Hunwick & Troutt Powell, 2002), une diaspora qui a re\u00e7u beaucoup moins d’attention que son homologue atlantique mais qui n’en est pas moins importante. Chouki El Hamel (2008) a soutenu que, contrairement \u00e0 une diaspora dont l’identit\u00e9 d\u00e9pend de l’aspiration \u00e0 retourner dans une patrie pr\u00e9cise, l’identit\u00e9 gnawa s’est constitu\u00e9e principalement par la continuit\u00e9 culturelle et la formation communautaire \u00e0 l’int\u00e9rieur du Maroc. Les Gnawa n’ont pas, pour l’essentiel, r\u00eav\u00e9 d’un retour vers tel village ouest-africain, car le souvenir de ces villages s’\u00e9tait fragment\u00e9 au fil des g\u00e9n\u00e9rations et, de toute fa\u00e7on, le retour \u00e9tait rarement possible. Ils ont b\u00e2ti \u00e0 la place un foyer dans le lieu o\u00f9 on les avait amen\u00e9s. Cela ne signifie pas que l’Afrique ait disparu de leur imaginaire. Au contraire, les chants et le r\u00e9pertoire rituel des Gnawa conservent des r\u00e9f\u00e9rences \u00e0 des peuples, des lieux et des entit\u00e9s spirituelles africains. Mais ces r\u00e9f\u00e9rences fonctionnent moins comme les expressions d’un projet de retour que comme des ressources pour construire un sentiment d’appartenance collective au Maroc.<\/p>\n\n\n\n La comparaison avec le monde atlantique est instructive, et elle a \u00e9t\u00e9 explicitement d\u00e9velopp\u00e9e dans la litt\u00e9rature scientifique. Dans les deux cas, des personnes issues de soci\u00e9t\u00e9s africaines diverses ont \u00e9t\u00e9 int\u00e9gr\u00e9es de force \u00e0 de nouveaux ordres sociaux ; dans les deux cas, elles ont perdu les institutions politiques et de parent\u00e9 qui structuraient leur vie ant\u00e9rieure ; et dans les deux cas, elles ont us\u00e9 de la musique, du rituel et de la religion pour cr\u00e9er de nouvelles formes de solidarit\u00e9. Pourtant, les diff\u00e9rences sont tout aussi importantes. L’esclavage au Maroc et, plus largement, dans le monde islamique s’inscrivait dans des cadres juridiques et religieux diff\u00e9rents de ceux des Am\u00e9riques de plantation ; il \u00e9tait plus souvent domestique et militaire que fond\u00e9 sur la plantation ; il permettait, au moins en principe, l’affranchissement et l’incorporation dans le foyer des enfants des femmes asservies ; et il coexistait avec une culture religieuse dans laquelle la conversion des personnes asservies \u00e0 l’islam \u00e9tait \u00e0 la fois attendue et lourde de cons\u00e9quences (Lovejoy, 2012 ; Miers & Kopytoff, 1977). Ces traits ont fa\u00e7onn\u00e9 la trajectoire singuli\u00e8re de la culture gnawa, o\u00f9 le syncr\u00e9tisme religieux et la participation soufie ont jou\u00e9 un r\u00f4le si marquant.<\/p>\n\n\n\n Une deuxi\u00e8me ressource conceptuelle est la notion de m\u00e9moire culturelle. Pierre Nora (1989) a distingu\u00e9 l’histoire, reconstruction critique du pass\u00e9 par les historiens de m\u00e9tier, de la m\u00e9moire, rapport vivant et souvent peu r\u00e9flexif d’une communaut\u00e9 \u00e0 son pass\u00e9, incarn\u00e9 dans des pratiques, des lieux et des objets. Jan Assmann (2011) a d\u00e9velopp\u00e9 l’id\u00e9e apparent\u00e9e de m\u00e9moire culturelle, ensemble de savoirs partag\u00e9s et de formes symboliques par lesquels une soci\u00e9t\u00e9 ou un groupe stabilise son identit\u00e9 \u00e0 travers les g\u00e9n\u00e9rations. Pour les communaut\u00e9s dont l’acc\u00e8s aux documents \u00e9crits est limit\u00e9, la performance devient le m\u00e9dium privil\u00e9gi\u00e9 de cette m\u00e9moire. La lila gnawa, avec ses s\u00e9quences fixes de rythmes, de chants, de couleurs et d’encens, est un syst\u00e8me mn\u00e9motechnique au plein sens du terme : elle organise et transmet un corpus de connaissances sur les anc\u00eatres, les saints, les entit\u00e9s spirituelles et les souffrances historiques, et elle le fait par la r\u00e9p\u00e9tition et la participation incarn\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n Cette intuition a des cons\u00e9quences m\u00e9thodologiques. Si les Gnawa conservent leur histoire par la performance plut\u00f4t que par l’\u00e9criture, l’historien ne peut traiter la performance comme un compl\u00e9ment d\u00e9coratif de la preuve documentaire. Les chants et les rituels doivent \u00eatre lus comme des sources, avec toute la prudence que cela implique : ils sont stratifi\u00e9s, ils ont \u00e9volu\u00e9 au fil du temps, et leurs significations sont discut\u00e9es, y compris parmi les pratiquants. En m\u00eame temps, l’historien doit r\u00e9sister \u00e0 la tentation de lire le rituel comme une fen\u00eatre transparente sur le pass\u00e9. La mention d’un peuple ouest-africain dans un chant peut conserver un v\u00e9ritable souvenir d’origines ancestrales, ou refl\u00e9ter l’adoption tardive d’un r\u00e9pertoire venu d’une autre communaut\u00e9, ou encore avoir acquis une signification symbolique sans grand rapport avec l’origine historique du terme. L’approche responsable consiste \u00e0 mettre la performance en dialogue avec les preuves documentaires, avec l’\u00e9tude du commerce et de l’esclavage, et avec la recherche comparative sur des traditions semblables ailleurs en Afrique du Nord et de l’Ouest.<\/p>\n\n\n\n Les sources de l’histoire gnawa sont in\u00e9gales. Pour la traite transsaharienne et pour les relations du Maroc avec le Sahel, il existe un corpus substantiel de chroniques arabes, de r\u00e9cits de voyageurs, de textes juridiques et, pour les p\u00e9riodes ult\u00e9rieures, de documents consulaires et commerciaux europ\u00e9ens. Les chroniques de Tombouctou, telles que le Ta’rikh al-Sudan<\/em> et le Ta’rikh al-fattash<\/em>, offrent une perspective sah\u00e9lienne sur la conqu\u00eate marocaine du Songha\u00ef (Hunwick, 1999). Les chroniques marocaines des dynasties saadienne et alaouite, jointes aux r\u00e9cits europ\u00e9ens, documentent le recrutement de personnes africaines asservies dans l’arm\u00e9e du sultan et, plus largement, la place de l’esclavage dans l’\u00c9tat. La litt\u00e9rature juridique, notamment les fatwas et les actes notari\u00e9s relatifs \u00e0 la vente, \u00e0 l’affranchissement et au traitement des personnes asservies, apporte d’autres \u00e9l\u00e9ments de preuve, bien qu’elle ait \u00e9t\u00e9 \u00e9tudi\u00e9e de fa\u00e7on moins syst\u00e9matique qu’elle ne le m\u00e9rite (Ennaji, 2013).<\/p>\n\n\n\n Pour les Gnawa eux-m\u00eames, en revanche, la documentation est mince. Les personnes asservies et leurs descendants \u00e9crivaient rarement, et lorsque d’autres \u00e9crivaient \u00e0 leur sujet, c’\u00e9tait le plus souvent comme biens, comme soldats ou comme sp\u00e9cialistes du rituel regard\u00e9s avec un m\u00e9lange de crainte et de fascination. Les premiers comptes rendus syst\u00e9matiques du rituel gnawa datent du d\u00e9but du XX\u1d49 si\u00e8cle, lorsque des observateurs europ\u00e9ens et marocains ont commenc\u00e9 \u00e0 d\u00e9crire les c\u00e9r\u00e9monies des \u00ab Gnaoua \u00bb dans les villes. Edward Westermarck (1926), dont l’\u00e9tude du rituel et des croyances au Maroc demeure une source majeure sur les croyances relatives aux esprits et sur les pratiques de gu\u00e9rison, fournit un contexte pr\u00e9cieux pour comprendre l’environnement religieux dans lequel les Gnawa \u00e9voluaient. Les travaux ethnographiques ult\u00e9rieurs, notamment ceux de Georges Lapassade (1976) sur les Gnawa d’Essaouira et de Viviana P\u00e2ques (1991) sur la religion des Gnawa en tant que confr\u00e9rie, ont approfondi notre connaissance des structures rituelles, tandis que l’\u00e9tude psychologique et anthropologique de la possession par Bertrand Hell (1999) a replac\u00e9 les pratiques de transe marocaines dans un cadre comparatif plus large. Les recherches plus r\u00e9centes ont combin\u00e9 recherche archivistique et enqu\u00eate de terrain prolong\u00e9e. El Hamel (2008, 2013) a reconstitu\u00e9 le contexte historique de l’esclavage et les voies possibles par lesquelles l’identit\u00e9 gnawa s’est form\u00e9e. Deborah Kapchan (2007) a analys\u00e9 la circulation de la musique gnawa sur le march\u00e9 mondial et les mani\u00e8res dont elle a \u00e9t\u00e9 transform\u00e9e par cette circulation. Cynthia Becker (2020), s’appuyant sur des recherches approfondies \u00e0 Essaouira, a examin\u00e9 comment l’identit\u00e9 gnawa se construit \u00e0 travers la musique et la culture visuelle, et comment elle s’enchev\u00eatre avec la n\u00e9gritude au Maroc.<\/p>\n\n\n\n Ces sources sont inestimables, mais elles rec\u00e8lent aussi des silences. Les voix des femmes asservies, qui constituaient une proportion significative de la population asservie dans les foyers marocains et qui ont donn\u00e9 naissance \u00e0 des enfants incorpor\u00e9s dans des familles marocaines, sont particuli\u00e8rement difficiles \u00e0 retrouver. Il en va de m\u00eame de l’exp\u00e9rience de ceux qui ne sont pas devenus Gnawa, qui se sont assimil\u00e9s \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 environnante et ont perdu tout souvenir distinct de leurs origines. L’histoire des Gnawa est donc n\u00e9cessairement l’histoire d’une partie d’une histoire noire marocaine plus vaste, et le rapport entre la partie et le tout demeure un objet de recherche et de d\u00e9bat. Un r\u00e9cit responsable doit reconna\u00eetre ces limites plut\u00f4t que de les masquer sous une assurance narrative.<\/p>\n\n\n\n Une derni\u00e8re ressource conceptuelle est l’\u00e9tude critique du patrimoine. Le patrimoine n’est pas simplement le pass\u00e9 qui survit ; c’est la s\u00e9lection, la valorisation et la mise en sc\u00e8ne d’aspects du pass\u00e9 dans le pr\u00e9sent, \u00e0 des fins particuli\u00e8res et par des acteurs particuliers (Smith, 2006). La reconnaissance d’une tradition comme patrimoine peut la prot\u00e9ger, lui donner de la visibilit\u00e9 et g\u00e9n\u00e9rer des ressources pour ses d\u00e9tenteurs ; elle peut aussi la figer, la marchandiser et transf\u00e9rer la ma\u00eetrise de son sens de la communaut\u00e9 \u00e0 des institutions ext\u00e9rieures. La Convention de l’UNESCO de 2003 pour la sauvegarde du patrimoine culturel immat\u00e9riel a explicitement reconnu le r\u00f4le des communaut\u00e9s dans l’identification et la transmission de leur patrimoine, mais l’application pratique de ce principe est souvent contest\u00e9e (Brown, 2003, propose une critique soutenue du probl\u00e8me de la propri\u00e9t\u00e9 culturelle). Le cas gnawa est instructif, parce qu’il combine une longue histoire de marginalisation avec une trajectoire r\u00e9cente de c\u00e9l\u00e9bration nationale et mondiale, et parce que la question de savoir qui parle au nom de la tradition, qui en profite et comment ses dimensions sacr\u00e9es doivent \u00eatre repr\u00e9sent\u00e9es est devenue de plus en plus pressante.<\/p>\n\n\n\n A suivre<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n\n Mohamed Chtatou, Professeur d\u2019universit\u00e9, consultant international en \u00e9ducation et analyste politique pour la r\u00e9gion MENA<\/strong><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Cet essai examine l’histoire des Gnawa du Maroc comme \u00e9tude de cas de la mani\u00e8re dont la migration forc\u00e9e, l’esclavage et les rapports de pouvoir in\u00e9gaux peuvent engendrer des formes culturelles qui deviennent constitutives des soci\u00e9t\u00e9s dans lesquelles elles apparaissent. S’appuyant sur les travaux historiques consacr\u00e9s \u00e0 la traite n\u00e9gri\u00e8re transsaharienne, sur les recherches ethnographiques …<\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":8399,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[15,35],"tags":[59],"class_list":["post-8398","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-etudes","category-slider","tag-mohamed-chtatou"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/oulemag.ma\/fr\/wp-content\/uploads\/2026\/11\/gnawa.webp?fit=1000%2C669&ssl=1","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pfJc35-2bs","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8398","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=8398"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8398\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":8400,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/8398\/revisions\/8400"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/8399"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=8398"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=8398"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oulemag.ma\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=8398"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}2. Cadre conceptuel et historiographique<\/h1>\n\n\n\n
2.1 Diaspora, esclavage et formation de communaut\u00e9s nouvelles<\/h2>\n\n\n\n
2.2 M\u00e9moire culturelle et performance<\/h2>\n\n\n\n
2.3 Sources et silences<\/h2>\n\n\n\n
2.4 Le patrimoine comme champ disput\u00e9<\/h2>\n\n\n\n