Ibn ‘Arabî et son monde magique d’humilité et de pureté – 2/2

Contrairement à un autre soufi plus ancien, Abou Hamid al-Ghazâlî (1058-1111), qui s’est mis à l’école des philosophes gréco-musulmans de son temps afin de détruire le plus efficacement possible les doctrines jugées pernicieuses pour la foi islamique, Ibn ‘Arabi, lui, a opté pour une solution irénique.

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La conversion d’Ibn ‘Arabî au soufisme

A l’âge de vingt ans, une maladie le met au bord de la mort. A la suite de cette maladie, il entend l’appel du Ciel qui lui demande de s’adonner à l’amour de Dieu et y répond par l’élection de la « Voie soufie ». Il abandonne alors immédiatement son existence de lettré et de haut fonctionnaire et se lance dans une recherche intérieure de l’adoration de Dieu et de l’apaisement de son âme.

Sa conversion s’exprime d’abord par une retraite de neuf mois de la vie active, sous la direction d’un maître spirituel, qui se consacre à la formation de jeunes gens attirés par la vie spirituelle du soufisme. Une fois sa retraite achevée, il approfondit ses connaissances métaphysiques et rendit visite aux grands maîtres soufis des différentes écoles de pensée dans toute l’Andalousie. Il commença alors à composer ses premières œuvres ésotériques, et forma, lui aussi, des âmes qui aspiraient, comme lui, à la spiritualité et au salut.

Dès son entrée dans la voie soufie, il fit preuve de connaissances psychiques et d’une érudition exceptionnelles, phénomènes qui attirèrent la curiosité du grand philosophe et penseur Averroès, qui était un ami très proche du père d’Ibn ‘Arabî. Ibn ‘Arabî raconte cette rencontre mémorable entre deux esprits diamétralement opposés quant à leur vision du monde (mystique et rationnelle). Ibn ‘Arabî a alors 14 ans et sa vocation est marquée par une quête de sincérité, de perfection et de vérité.

Cette attitude d’ouverture à l’universel ne pouvait pas vraiment s’exprimer dans l’environnement andalou de son époque, comme souhaité et désiré. Il est de plus en plus confronté à l’autorité spirituelle et temporelle qui le pousse à soumettre ses pensées et ses sentiments à la lettre de la religion. En 1198, il assiste aux funérailles d’Averroès.

Cette même année 1198, à l’âge de 33 ans, il décide de partir en Orient. Il voyage alors dans son Andalousie natale, rendant visite aux différents maîtres soufis qu’il a connus, pour leur faire ses adieux et solliciter leur sagesse. Il se rend ensuite au Maghreb, où il visite des centres d’études islamiques renommés tels que Salé, Marrakech, Fès et Tunis.

À Tunis, il a eu une vision divine qui lui a ordonné de se rendre en Orient. De Tunis, il se rend au Caire, puis à Hébron et à Jérusalem, où il prie dans la mosquée al-Aqsâ et part ensuite, à pied, vers La Mecque, où il arrive en 1202, au moment même de la saison du pèlerinage. [i]

A cette époque, commence pour lui une grande aventure de 40 ans dans l’Orient musulman. Il reste deux ans à La Mecque, plongé dans des méditations qui aboutissent à des visions et des rêves mystiques. Ses voyages le conduisent à Bagdad, Mossoul et en Anatolie. Partout, il côtoie des maîtres soufis, reçoit et transmet des enseignements métaphysiques et spirituels, pour le plus grand plaisir de son âme. Puis en 1224, il s’installe définitivement à Damas et malgré les critiques des oulémas orthodoxes, il mène une vie de travail acharné, de recherches approfondies et d’enseignement assidu et meurt dans cette grande capitale islamique, tranquillement, à l’âge de 76 ans où il est enterré et sa tombe continue d’être, aujourd’hui comme hier, un lieu de pèlerinage pour les savants religieux et les mystiques.

Les œuvres d’Ibn ‘Arabî

Ses ouvrages savants sont extrêmement variés et nombreux. Un chercheur syrien, Osman Yahia, les a répertoriées, en excluant les attributions abusives, et en a trouvé 856, dont 550 sont parvenues jusqu’à nous et sont attestées par 2 917 manuscrits. Quarante de ses œuvres ont été traduites à ce jour dans diverses langues du monde.

Retenons principalement ses trois œuvres les plus connues :

– Le Livre des conquêtes spirituelles de la Mecque ou les Illuminations de la Mecque (Kitâb al-futuhât al-Makkiyya) : Al-arabi prétendit que chaque mot de ce travail lui fut dicté par un agent surnaturel. Il comprend cinq cent soixante chapitres, divisés en six grandes sections. [ii]

– Le Livre des Théophanies divines (Kitâb al-tajalliyât al-ilâhiyya) : [iii] Ouvrage écrit sous forme d’un dialogue. Il veut prouver que l’unité divine correspond à l’unité de l’être. [iv]

– La Sagesse des Prophètes (Kitâb Fusûs al-hikam) : Également appelée « Les chatons des sagesses » (car les « formes » spirituelles des différents prophètes sertissent la sagesse divine, comme le chaton sertit la pierre précieuse), cette œuvre a marqué l’histoire du soufisme et de l’islam profond. Chaque chapitre est dédié à un des prophètes mentionnés dans le Coran, en commençant par Adam considéré en islam comme prophète, jusqu’à Muhammad qui « scelle » la prophétie universelle. [v]

Pour Florian Besson, Ibn ‘Arabî dégage dans ses travaux trois modes d’accès à Dieu : [vi]

“Ibn Arabî dégage trois modes d’accès à Dieu. Celle de la Sharîa, de la Loi, consiste à appliquer à la lettre les préceptes rapportés par le Coran, la Sunna et les hadîth : c’est la voie la plus répandue, la moins difficile, mais aussi la moins satisfaisante car l’on n’arrive qu’à une connaissance indirecte de Dieu, la connaissance directe devant attendre la mort. La voie de la Haqîqa, vérité métaphysique, est celle des philosophes qui tentent de comprendre les causes et les effets. Enfin, la voie de la Tarîqa (le chemin) est la voie spirituelle et exotérique qui seule peut mener à la « réalisation de la Vérité dans le cœur du croyant ». Cette voie mystique n’est pas à proprement parler irrationnelle pour Ibn Arabî, car précisément elle permet à l’esprit d’échapper à lui-même, d’aller au-delà de la raison charnelle (le nafs) et de ses limites, pour atteindre Dieu. Les grands philosophes-médecins (Ibn Rushd, Ibn Sina/Avicenne, Maimonide) faisaient de l’étude des phénomènes un mode de connaissance de Dieu, alliant ainsi la science et la foi. Ibn Arabî reprend en partie cet héritage, mais en déplace les enjeux : Dieu a créé le monde, et se manifeste dans toutes les créatures. « Le monde est un miroir pour Dieu » écrit-il dans. Ibn Arabî ne s’oppose donc pas à la démarche scientifique d’un Averroès (contrairement à Al-Ghazalî), mais la considère comme incomplète, relevant de la Haqîqa. En sorte que le parfait croyant n’est plus celui qui cherche à élucider les phénomènes pour mieux connaître Dieu, mais celui qui comprend que le monde n’est qu’un miroir, et donc que les phénomènes ne sont que les reflets de Dieu. Alors que le philosophe étudie les œuvres de Dieu, le mystique, lui, « voit Dieu à l’œuvre » écrit Ibn Arabî. “

Le monde musulman est aujourd’hui confronté à des problèmes si redoutables qu’un retour à la sagesse du mysticisme soufi semble plus que nécessaire pour saisir le message de l’Islam dans toute sa profondeur et l’une des figures les plus représentatives du soufisme authentique est, sans aucun doute, Ibn ‘Arabi.

La « wahdat al-wujûd » ou « l’unicité de l’existence » est un concept fondamental de la doctrine islamique. Il a été repris et développé par plusieurs maîtres de l’ésotérisme musulman et même si cette formule n’est pas de lui, cette thématique est celle pour laquelle le ash-shaykh al-akbar Ibn ‘Arabi a été le plus controversé car, pour lui, son sens, le plus profond, a été mal compris ou mal interprété. Du point de vue de l’exotérisme, il professe une séparation totale entre Dieu et sa création, ce qui induit une dualité qui va à l’encontre du principe d’Unicité.

Du point de vue d’un ésotérisme mal compris, on réduit parfois Dieu à sa manifestation dans le monde matériel et donc à son immanence, allant jusqu’à une sorte de panthéisme. La difficulté de percevoir la « wahdat al-wujûd » est liée à la perception de l’unité et de la multiplicité et à la capacité de les concilier car on est habitué à penser de manière binaire et on a besoin de délimiter les choses. Or, Dieu est infini et pour l’être, il doit surmonter toute opposition et toute détermination. Dieu est donc à la fois transcendant et immanent. [vii]

L’œuvre d’Ibn ‘Arabî est monumentale, et on ne peut pas séparer les écrits authentiques des apocryphes. Il a laissé deux listes de ses écrits, dans lesquelles on trouve 317 titres. Il précise qu’elles ne sont pas exhaustives : 106 correspondent au répertoire général de son œuvre. Les bibliothèques conservent cependant 948 ouvrages qui lui sont attribués.

Ibn ‘Arabî, le poète mystique

Contrairement à un autre soufi plus ancien, Abou Hamid al-Ghazâlî (1058-1111), qui s’est mis à l’école des philosophes gréco-musulmans de son temps afin de détruire le plus efficacement possible les doctrines jugées pernicieuses pour la foi islamique, Ibn ‘Arabi, lui, a opté pour une solution irénique.

La légende ou un récit largement hagiographique raconte qu’Ibn ‘Arabî aurait assisté aux funérailles d’Averroès, philosophe accompli s’il en est, et aurait, à cette occasion, récité magistralement une composition poétique de son cru à la gloire de ce grand homme de tous les temps.

Sa grande anthologie (diwân) semble prendre comme point de départ des vers inspirés des sourates coraniques qui servent d’envolées lyriques mystiques. Mais à la lecture de ces poèmes, on pense immédiatement à d’autres mystiques, d’autres horizons religieux, comme les kabbalistes juifs (même s’ils sont plus intellectualistes ou cérébraux) ou les mystiques chrétiens, comme Maître Eckhart (1260-1327), figure marquante de la mystique rhénane. [viii]

Certes, il n’y a pas eu d’influence de l’un sur l’autre, mais on sent chez Ibn ‘Arabî un fort désir de transcender la condition humaine et une puissante envie d’aller jusqu’au bout de l’ascension spirituelle.

Miniature moghole du XVIe siècle en Inde

Il faudrait évidemment trouver un équivalent arabe au terme allemand, Abgeschiedenheit, mais chez un autre philosophe mystificateur du XIIe siècle, Abu Bakr ibn Tufayl (1105 – 1185), la vision extatique de son héros, nommé Hayy ibn Yaqdhan حي بن يقظان  (Le Vivant, fils de l’Éveillé), [ix] on lit le terme al-fanâ’ qui signifie l’anéantissement, la neutralisation de son moi afin de spiritualiser son essence, de se débarrasser de son enveloppe charnelle et ainsi participer au monde du divin.

On peut penser au Sofer des kabbalistes [x] qui recherchait également la conjonction avec l’essence divine. Mais il y a aussi la lecture des Psaumes qui a laissé une trace indélébile dans la théologie islamique des premiers siècles de l’Islam.

Ibn ‘Arabî a presque mené une vie errante, voyageant d’ouest en est, visitant les villes de Fès, Marrakech, Bougie, Tunis et tant d’autres villes arabes. Certains de ses poèmes relatent des situations vives et profondes vécues lors de ses pérégrinations :  » J’ai fait tant d’efforts pour rencontrer un être parfaitement droit, mais il n’y en a pas parmi les hommes  » dit-il.

La nature charnelle de l’homme a toujours été un obstacle plus ou moins insurmontable pour atteindre le voisinage de son créateur. Et il semble que la différence fondamentale entre la spéculation philosophique ou rationnelle, d’une part, et l’approche ou l’adhésion mystique, d’autre part, soit due à cette différence : là où le philosophe parle de son intellect qui permet d’approcher l’univers, le mystique adopte une attitude de quasi-soumission envers son créateur : il est une créature qui doit tout à son créateur. Cette créature entretient en permanence cette relation de dépendance ontologique.

On est à des années-lumière des spéculations de la théologie rationnelle. Dieu a tout créé, nous sommes tous ses créatures et rien d’autre ne compte. C’est la seule configuration possible de notre relation avec Dieu. C’est aussi ce qui apparaît de manière claire et convaincante dans la poésie religieuse du grand philosophe juif de tendance néo-platonicienne, Salomon Ibn Gabirol (1021-1070). [xi]

Le grand diwân d’Ibn ‘Arabî pourrait, lui aussi, s’intituler “À la recherche de l’amour de Dieu“. Les éditeurs ont trouvé une très belle formule : un geste d’amour d’un Dieu qui aspire à l’amour. C’est une dialectique bien connue qui oppose la peur de Dieu à l’amour de Dieu.

Contrairement aux penseurs gréco-arabes qui ont largement repris la division tripartite de l’âme humaine, les mystiques en ont fait une véritable étincelle divine qui se consume d’amour pour son créateur. Il faut donc se connaître soi-même, le fameux  » connais-toi toi-même.  » [xii]

Cette maxime de Delphes [xiii] a retenu l’attention des théologiens des trois religions monothéistes. Les Arabes n’ont pas fait exception, mais ils l’ont adaptée à leur situation religieuse. Chez eux, cela donne :  » Ô homme, connais ton âme et tu connaîtras ton Dieu  » (a’raf nafsaka ya insane wa ta’raf rabbaka).

La Bible hébraïque a la même résonance lorsqu’elle dit :  » reviens à ton cœur et le Seigneur ton Dieu reviendra à toi … « (we-chavta el levavékha we shav ha-Shem élohékha lakh …).

Tous les mystiques luttent avec le langage dont ils sont tributaires pour exprimer des expériences intérieures ineffables. Le Psalmiste dit qu’il soupire après Dieu : (ken nafchi ta’arog lékha Elohim, tasm’a nafchi l’Elohim) ce qui signifie :  » Il a soif, soif de Dieu.  » (Cf. Le Grand Diwan). [xiv]

Mais comment Ibn ‘Arabî en est-il venu à la poésie ? Il nous parle de sa première rencontre avec la poésie, alors qu’elle était étrangère à son univers. Il nous parle d’une partie de sa vie où il était militaire de l’armée almohade, puis de son emploi de secrétaire à la même cour sultanesque almohade. Après cette période et cette expérience, il voit en rêve les trois envoyés Moise, Jésus et Muhammad qui lui donnent chacun une instruction.

Puis il nous parle d’une deuxième vision où il voit un ange qui lui apporte la sourate des poètes toute brillante de lumière et il l’avale. Il a senti un poil pousser dans sa poitrine et grandir pour devenir un animal avec une tête, une langue, deux yeux et deux lèvres. L’animal jaillit de sa poitrine pour couvrir les deux horizons, l’est et l’ouest, puis se rétracta à son point de départ. Ibn ‘Arabî commenta cette vision en disant que sa parole atteindrait l’est et l’ouest, ce qui fut le cas.

Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur la relation entre la sourate des poètes (ash-shu’arâ’) [xv] et les cheveux (sha’ra) ainsi que la poésie (shi’r). Ils dérivent tous de la même racine. S’y ajoute le mot arabe shu’ûr (perception). La racine SH’R exprime l’idée d’une connaissance immédiate et globale. La poésie est donc le lieu de cette éblouissante connaissance immédiate.

La bayt ash-shi’r, littéralement, la maison de la poésie est donc à l’image de la bayt ash-sha’r, la fameuse maison en cheveux des Bédouins, c’est-à-dire la tente qui navigue métaphoriquement sur un océan de sable dans le désert.

Le poème est un vaisseau qui permet de voyager dans des réalités supérieures comme la tente du bédouin qui voyage dans l’immensité du désert. L’initiation est donc un voyage à travers un langage poétique capable de décrire les subtilités du mundus imaginalis. [xvi] La poésie pour Ibn ‘Arabî est aussi un mur fait de pierres, c’est-à-dire de mots.

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[i] Dagli, Caner K. Ibn al-‘Arabi and Islamic Intellectual Culture. From Mysticism to Philosophy. London: Routledge. 2019.

Ibn ‘Arabī (m. 1240) fut l’une des figures imposantes de l’histoire intellectuelle de l’Islam, et porte toujours parmi les soufis le titre d’ash-shaykh al-akbar, ou « le plus grand maître ». Ibn ‘Arabī et la culture intellectuelle islamique retrace l’histoire du concept d' »unicité de l’être » (wahdat al-wujūd) dans l’école d’Ibn ‘Arabī, afin d’explorer la relation entre mysticisme et philosophie dans la vie intellectuelle islamique. Il examine comment le langage conceptuel utilisé par les premiers auteurs mystiques s’est engagé de plus en plus avec le temps dans la culture intellectuelle islamique au sens large, pour finalement s’intégrer au vocabulaire philosophique et théologique commun de cette dernière. Il se concentre sur quatre générations successives de penseurs (Sadr ad-Dīn al-Qūnawī, Mu’ayyad ad-Dīn al-Jandī, ‘Abd ar-Razzāq al-Kāshānī, et Dāwūd al-Qaysarī), et examine comment ces « philosophes-mystiques » ont affiné et développé les idées d’Ibn ‘Arabī. Grâce à une analyse minutieuse des textes, l’ouvrage retrace clairement la cristallisation d’une école de pensée influente dans l’histoire islamique et sa place dans la culture intellectuelle plus large. Offrant une exploration du développement de l’expression et de la pensée soufie, ce livre sera une ressource précieuse pour les étudiants et les spécialistes de la pensée, de la philosophie et du mysticisme islamiques.

L’auteur entreprend une lecture attentive de sources primaires déconcertantes aux conclusions d’un large éventail de spécialistes, démontrant au passage ses impressionnants talents d’analyse et de synthèse. Avec une lucidité remarquable, il cisèle les longs arguments métaphysiques et en atteint le cœur en quelques phrases.

[ii]  Traduction partielle de Michel Chodkiewicz (1988), Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 2008, 353 p.

[iii] Ruspoli, Stéphane. Le Livre des théophanies d’Ibn Arabî (Patrimoines – Islam). Paris : CERF, 2000.

[iv] Lory, Pierre & Stéphane Ruspoli. Le Livre des théophanies d’Ibn ‘Arabî. Introduction philosophique, commentaire et traduction annotée du Kitâb al-tajalliyât. Paris : Cerf, 2000, Abstracta Iranica [Online], Volume 23 | 2002, document 225, Online since 08 February 2010, connection on 29 September 2021. URL : http://journals.openedition.org/abstractairanica/35601 ; DOI : https://doi.org/10.4000/abstractairanica.35601

[v] En traduction intégrale par Charles-André Gilis. Paris: Éditions AL-Bouraq, 1999. Disponible dans une autre version (partielle) : La Sagesse des Prophètes, trad. partielle. Paris : Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 1974, réed. 2008.

[vi] Besson, Florian. “Ibn Arabî, “Les clés du Moyen-Orient du 1 avril 2013.

[vii] M. Chodkiewicz. Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî. Paris: Collection Bibliothèque des Sciences humaines, Gallimard, 1986.

Ibn Arabî – « le Maître spirituel par excellence » – exerce depuis huit siècles une influence majeure sur la mystique musulmane. Critiquée, aujourd’hui comme hier, par les adversaires du soufisme, son œuvre immense offre en particulier la première formulation globale et cohérente d’une doctrine de la sainteté en islam.

Cet enseignement, qui ne sépare jamais l’énoncé doctrinal de l’expérience visionnaire, expose une vaste typologie des saints fondée sur la notion d’héritage prophétique. Il décrit avec précision les étapes et les épreuves redoutables du voyage spirituel. Mais si cet itinéraire est d’abord une montée vers Dieu, il ne trouve son accomplissement que dans le retour vers les créatures, faisant ainsi du saint l’indispensable médiateur entre Ciel et terre.

[viii] https://www.universalis.fr/encyclopedie/maitre-eckhart/2-le-theologien-de-la-mystique/

[ix] Hayy ben Yaqdhân. Roman philosophique d’Ibn Thofaîl, Alger, P. Fontana et Cie, 1900.

Hayy ben Yaqdhân, fac-similé sans le texte arabe de l’édition de 1936 parue à Beyrouth, Paris, J. Vrin, coll. « Vrin reprise », 1983. 

L’Éveillé ou Le Philosophe autodidacte, Paris, Libretto n^o 561, 2017, 110 p. (Rivages-Poche. Petite bibliothèque, n° 974).

[x] Goetschel, Roland. « Le mouvement kabbaliste de 1150 à 1492 », Roland Goetschel éd., La Kabbale. Paris: Presses Universitaires de France, 2013, pp. 61-95.

[xi] https://www.universalis.fr/encyclopedie/salomon-ibn-gabirol/

[xii] Bousquet, Jean. “Inscriptions de Delphes, “Bulletin de Correspondance Hellénique, Année 1956, 80, pp. 547-597. https://www.persee.fr/doc/bch_0007-4217_1956_num_80_1_6542

[xiii] Provençal, Jean. Le sens premier du « CONNAIS-TOI TOI-MÊME ». Ou la connaissance de soi avant Socrate. Mémoire présenté à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval dans le cadre du programme de maîtrise en philosophie pour l’obtention du grade de maître ès arts (M.A.). Faculté de Philosophie, Université Laval, Québec, 2006.

[xiv] Hammami, Omar & Patricia Mons. Le Grand Diwan. Ibn ‘Arabî. Paris : Albin Michel, Spiritualites Vivantes, Poche N° 297, 2016.

“De l’œuvre poétique d’Ibn ‘Arabî, seul est connu en français son superbe Interprète des désirs, que « le plus grand des maîtres » commenta lui-même. On ignore souvent qu’il a en outre composé deux immenses recueils poétiques ou Dîwâns, pourtant très célèbres dans le monde arabe. C’est du premier d’entre eux, le « Grand Dîwân », que sont extraits les quarante-cinq poèmes traduits et commentés dans ce volume. Poèmes mystiques où se mêlent images cosmiques et descriptions charnelles, où Dieu et l’homme se rapprochent jusqu’à parfois échanger leurs rôles, ils nous initient à une vision du monde par-delà les voiles des conventions sociales et religieuses.

Omar Hammami et Patricia Mons, poètes arabisants, nous donnent les clés de lecture de ces textes envoûtants qui méritent pleinement leur place aux côtés des autres œuvres du grand maître de la mystique andalouse. “

[xv] Sourate 26 du Saint Coran: Ash-Shu’arâ’ (Les poètes), une Sourate mecquoise qui comporte 227 versets.  Coran en ligne. http://www.coran-en-ligne.com/Sourate-026-Ash-Shu-ara-Les-poetes-francais.html

[xvi] Pour les soufis, le mundus imaginalis, également appelé ‘alâm al-malakût – c’est-à-dire le monde de l’âme des âmes – est le monde « réel », dans lequel le mystère du monde caché de l’inconscient, le sens symbolique et la véritable essence de l’existence sont tous révélés.

Cf. Nouriani, D. Steven. “Mundus Imaginalis: Bridging Body and Spirit, “Psychological Perspectives, 60:3, 2017, pp. 386-394. https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00332925.2017.1350807?journalCode=upyp20#:~:text=For%20Sufis%2C%20the%20mundus%20imaginalis,of%20existence%20are%20all%20revealed.

Mohamed Chtatou, University Professor, International education consultant & political analyst for the MENA region