Diversité linguistique et culturelle : le choix marocain de la cohésion plutôt qu’une brèche

Cet essai examine comment la société marocaine a transformé la pluralité de ses affluents (amazigh, arabe, hassani, hébraïque, andalou, africain et méditerranéen), consacrée par le préambule de la Constitution de 2011, en ressort de cohésion plutôt qu’en facteur de division. Il soutient que cette cohésion résulte de mécanismes historiques identifiables : un arbitrage souverain fondé sur l’allégeance plutôt que sur l’ethnie, un fonds religieux et symbolique partagé qui a rendu perméables les frontières communautaires, des interdépendances économiques et sociales concrètes et, depuis 2001, une institutionnalisation progressive de la diversité. L’analyse restitue aussi les épreuves de ce modèle (persécutions almohades, politique berbère coloniale, arabisation, exode des Juifs marocains) et en discute les fragilités actuelles.

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Introduction

Le préambule de la Constitution marocaine de 2011 affirme que l’unité nationale, « forgée par la convergence de ses composantes arabo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, s’est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen » (Royaume du Maroc, 2011, préambule). La formule retient l’attention à un double titre. Elle inscrit dans la norme suprême une pluralité que de nombreux États de la région ont longtemps traitée comme une menace pour l’unité nationale plutôt que comme un patrimoine. Elle suggère, ensuite, par le choix du verbe « forger » et par l’image des confluents, que l’unité ne précède pas la diversité mais qu’elle en procède. Reste à savoir si ce principe relève de la déclaration juridique ou du constat historique.

La question mérite d’être posée avec rigueur. Le Maroc est un espace où se côtoient, parfois dans le même village ou la même famille, le tamazight sous ses trois grandes variétés (tachelhit, tamazight du Moyen Atlas, tarifit), l’arabe classique de la liturgie et de l’écrit, la darija, le hassani, mais aussi, historiquement, l’hébreu, le judéo-arabe, le judéo-berbère, la haketía des Juifs du Nord et, depuis le protectorat, le français et l’espagnol. Les sociétés qui présentent un tel éventail linguistique et confessionnel ont souvent connu des fractures politiques, voire des guerres civiles. Comment le Maroc a-t-il, pour l’essentiel, évité que ses lignes de différenciation culturelle ne deviennent des lignes de rupture ? Plus d’un quart de la population déclarait, lors du recensement de 2014, pratiquer l’une des variétés du tamazight (Haut-Commissariat au Plan [HCP], 2014) : il ne s’agit donc pas d’une minorité marginale, mais d’une composante majeure de la société.

Cet essai défend une thèse en trois temps. Premièrement, la cohésion marocaine n’est ni un don de la nature ni l’effet d’une homogénéité originelle : elle est le produit historique de mécanismes identifiables, à savoir un arbitrage souverain placé au-dessus des appartenances particulières, un fonds symbolique et religieux partagé qui a rendu perméables les frontières entre communautés, et des interdépendances économiques et sociales concrètes. Deuxièmement, ces mécanismes ont été mis à l’épreuve par la colonisation, qui a tenté d’instrumentaliser la différence, puis par l’État-nation, qui l’a longtemps tue ; la cohésion n’a donc jamais été linéaire. Troisièmement, depuis 2001 et surtout depuis 2011, la pluralité a été institutionnalisée et constitutionnalisée, ce qui constitue un changement de régime de la diversité : de l’implicite toléré à l’explicite garanti. Le récit proposé ne sera pas idyllique. Les persécutions almohades, le statut inférieur de dhimmî, l’exode des Juifs marocains et la marginalisation culturelle des Imazighen après l’indépendance rappellent que le « vivre-ensemble » est un travail et non un état de nature.

La démarche croise l’histoire sociale, l’anthropologie du Maroc et l’analyse du discours juridique et politique. Elle s’appuie sur les textes constitutionnels et les discours royaux, sur l’historiographie et l’ethnographie classiques (Geertz, 1979 ; Gellner, 1969 ; Laroui, 1970) et sur des travaux récents consacrés à la symbiose judéo-amazighe et à la reconnaissance du tamazight (Chtatou, 2019, 2022a). Sauf indication contraire, les traductions des citations de sources anglophones sont de l’auteur.

1. Des affluents avant la nation : la pluralité comme donnée constitutive

Toute lecture de l’identité marocaine doit partir d’un fait de longue durée : le substrat amazigh. Les populations berbérophones occupent le Maghreb extrême depuis l’Antiquité, au contact des Phéniciens, des Carthaginois, des Romains puis des Byzantins ; l’islamisation et l’arabisation, engagées à partir de la fin du VIIe siècle, se sont faites par sédimentation et non par substitution (Abun-Nasr, 1987 ; Laroui, 1970). Le point est décisif pour notre propos : l’islam ne s’est pas enraciné au Maroc contre les Imazighen, mais en grande partie par eux. En 788, Idris Ier, descendant du Prophète en fuite devant les Abbassides, trouve refuge auprès de la confédération amazighe des Awraba, qui le reconnaît comme imâm ; son fils, Idris II, fait de Fès la capitale de la dynastie (Abun-Nasr, 1987). Les grands empires qui structureront ensuite l’espace politique, Almoravides, Almohades et Mérinides, sont d’origine amazighe et gouvernent dans l’idiome arabo-islamique du pouvoir, tandis que Saadiens et Alaouites fondent leur légitimité sur le chérifisme (Abun-Nasr, 1987 ; Laroui, 1970). Il n’y a donc pas, dans la longue durée, un « centre arabe » face à une « périphérie berbère » : l’arabe devient la langue du sacré, du droit et de l’administration sans cesser d’être porté par des élites berbérophones.

Ce premier substrat a été enrichi par des apports successifs, que le préambule de 2011 résume sous le terme d’« affluents ». Fès accueille dès le IXe siècle deux courants de réfugiés, des Andalous de Cordoue et des Kairouanais, dont les « rives » structurent encore la topographie de la vieille ville, la seconde donnant son nom à la grande mosquée-université d’al-Qarawiyyin (Le Tourneau, 1949). Après la chute de Grenade, puis lors de l’expulsion des morisques au début du XVIIe siècle, de nouvelles vagues andalouses s’installent dans les villes du Nord et sur la côte atlantique, notamment à Rabat et à Salé (Harvey, 2005). Les Juifs chassés d’Espagne et du Portugal après 1492, les megorashim, rejoignent les toshavim, communautés autochtones installées de longue date ; leur apport est encore perceptible dans l’hispanisation lexicale du judéo-arabe marocain (Chtatou, 2022a ; Zafrani, 1983). Cette communauté, « séculaire au carrefour des mondes amazigh/berbère, arabe, andalou et séfarade » (Chtatou, 2025, « Introduction »), n’est donc pas un corps étranger, mais une couche à part entière du paysage social. L’affluent africain procède des routes transsahariennes de l’or, du sel et des hommes (Abun-Nasr, 1987) ; la composante saharo-hassanie, que la Constitution de 2011 érige en composante à part entière de l’identité nationale, apporte une langue, le hassani, et une culture de l’oralité et de la mobilité pastorale (Royaume du Maroc, 2011).

Dire que le Maroc est pluriel n’est cependant pas dire qu’il est cohésif. Barth (1969) a montré que les groupes ethniques se définissent moins par leur contenu culturel que par les frontières que leurs membres entretiennent, franchissent ou rendent poreuses. Or la singularité marocaine tient moins à l’existence de groupes distincts qu’à la perméabilité de leurs frontières. La mixité des origines est parfois documentée de façon saisissante : Ibn Khaldoun écrit qu’« une partie des Berbères professait le judaïsme » et nomme les tribus concernées, parmi lesquelles les Djeraoua de la Kahena (Ibn Khaldoun, 1852, pp. 208-209). Les débats historiographiques contemporains vont dans le même sens : pour Cohen-Lacassagne (2020, cité dans Chtatou, 2022a), Juifs et musulmans du Maghreb « partagent les mêmes origines, confondues dans un univers arabo-berbère où les liens de solidarités reposent parfois sur l’appartenance religieuse, mais non exclusivement ». Cette porosité s’explique par « un processus long et complexe dans lequel les frontières communautaires étaient perméables », accompagné de mobilité sociale, de migrations internes et externes et de conversions (Chtatou, 2022a, section « Installation des Juifs en Afrique du Nord »). Les formules de « judaïsation des Berbères » et de « berbérisation des Juifs » (Chtatou, 2022a) disent l’essentiel : avant d’être des catégories administratives ou constitutionnelles, les « composantes » furent des mondes en interpénétration.

2. L’arbitrage souverain : une architecture politico-religieuse de l’inclusion

Le premier mécanisme de cohésion est d’ordre politique. La souveraineté marocaine ne s’est pas définie, dans la longue durée, par l’appartenance ethnique ou linguistique, mais par l’allégeance, la bay’a, rendue à un imâm-sultan dont la légitimité tient à l’islam et, depuis les Saadiens et les Alaouites, à la filiation chérifienne (Laroui, 1970 ; Hammoudi, 1997). En faisant du lien de souveraineté un lien d’allégeance et non de sang ou de langue, ce modèle abstrait le politique de l’ethnique : la compétition pour le pouvoir se déroule entre dynasties, lignages et confréries, non entre langues. Aujourd’hui encore, l’article 41 de la Constitution fait du Roi, Amir Al-Mouminine, le garant du libre exercice des cultes, tandis que l’article 3 fait de l’islam la religion de l’État tout en assurant à tous ce même libre exercice (Royaume du Maroc, 2011). Le préambule précise que la prééminence accordée à la religion musulmane dans le référentiel national « va de pair avec l’attachement du peuple marocain aux valeurs d’ouverture, de modération, de tolérance et de dialogue » (Royaume du Maroc, 2011, préambule).

Le deuxième élément est un cadre religieux commun. Le triptyque du rite malikite, du credo ash’arite et du soufisme a fourni à Arabes et Amazighs un même vocabulaire rituel et juridique et a empêché que la ligne de partage linguistique ne coïncide avec une ligne de partage confessionnelle ou doctrinale (Zeghal, 2005). Là où d’autres espaces ont connu la superposition de la langue, de la secte et du territoire, génératrice de conflits identitaires, le Maroc a connu leur dissociation : un Amazigh et un Arabe pouvaient prier derrière le même imâm, étudier dans la même école juridique et se réclamer des mêmes saints.

Le troisième enseignement tient à la réinterprétation de la célèbre dichotomie coloniale entre le bled makhzen, pays gouverné et supposément arabe, et le bled siba, pays dissident et supposément berbère. L’historiographie critique a montré que cette opposition relève plus d’une construction idéologique que d’une description sociale (Burke, 1972 ; Laroui, 1970). Gellner (1969) a établi, pour le Haut Atlas central, que les tribus dites dissidentes n’étaient pas extérieures à l’ordre islamique : elles reconnaissaient l’autorité spirituelle du sultan tout en négociant, parfois âprement, ses prérogatives fiscales et militaires. La « dissidence » est ainsi une modalité de la négociation politique, non une rupture d’appartenance. Cette lecture ruine l’idée d’un « bloc berbère » hostile au pouvoir central et explique pourquoi la revendication linguistique contemporaine s’est formulée, pour l’essentiel, comme une demande de reconnaissance dans la nation plutôt que contre elle (Maddy-Weitzman, 2011).

L’arbitrage prend aussi une forme plus diffuse, celle de la médiation sacrée. Gellner (1969) a décrit le rôle des igurramen, lignages saints qui, parce qu’ils se tiennent hors de la compétition segmentaire, règlent les litiges entre tribus. Or cette fonction de tiers neutre s’est étendue, au Maroc, au-delà des frontières confessionnelles : « très souvent, les deux communautés en détresse sollicitent les services d’un même saint juif (ou musulman) pour trancher un litige », et « le jugement d’un saint juif n’est jamais révoqué », car il est « aussi craint et respecté que le saint musulman » ; même dans les conflits entre musulmans, le saint juif est parfois appelé à arbitrer (Chtatou, 2022a, section « La notion transconfessionnelle de baraka »). Dans le Sud, des Arabes jurent encore sur le nom d’un rabbin vénéré, Makhlouf Ben Yousef Abihasira, ou posent la main sur la tombe d’un autre saint pour prêter serment (Chtatou, 2022a). La médiation n’est pas ici affaire d’État mais d’intimité sociale ; elle n’en est pas moins un puissant facteur de cohésion, puisqu’elle permet de résoudre les conflits sans passer par l’affirmation d’une identité contre une autre.

Il serait pourtant trompeur de confondre arbitrage et égalité. Le statut de dhimmî garantissait aux Juifs la protection de la vie et du culte, mais en échange d’obligations et d’infériorités symboliques, et l’institution du mellah a été à la fois un espace de protection et de ségrégation (Kenbib, 1994). L’épisode almohade, au XIIe siècle, rappelle que la pluralité n’a jamais été à l’abri d’une orthodoxie conquérante : sous une dynastie d’origine amazighe, le choix entre conversion et mort a presque anéanti le judaïsme maghrébin, lequel n’aurait pas survécu sans « la solidarité des Berbères, qui ouvrirent leurs foyers aux Juifs des villes » (Chtatou, 2022a, section « Les Almohades, une dynastie berbère qui a ostracisé les Juifs berbères »). Le paradoxe est instructif : l’intolérance est venue d’un pouvoir, la protection de la société. Il montre que la cohésion marocaine s’est construite autant par le bas, dans les réseaux de voisinage et de solidarité, que par le haut, et qu’elle n’a jamais été garantie par la seule volonté d’un souverain.

Les souverains alaouites ont, par ailleurs, fait des communautés juives un instrument de leur politique commerciale et diplomatique. Le port d’Essaouira, développé au XVIIIe siècle par Sidi Mohammed ben Abdallah, a vu s’établir une élite de négociants juifs du sultan, les tujjar al-sultan, associés à la fois au commerce atlantique et au pouvoir central (Schroeter, 1988). L’inclusion était ici intéressée, mais elle produisait des intérêts communs et des solidarités de fait entre le trône et ces communautés, et inscrivait leur sort dans la raison d’État.

3. Les sociabilités ordinaires : marché, sacré partagé et répertoire linguistique

Si l’arbitrage souverain explique la stabilité de l’ordre politique, il n’explique pas à lui seul la qualité du lien social. Celle-ci se joue dans les interactions quotidiennes, que l’anthropologie du Maroc a patiemment documentées. L’étude classique de Geertz (1979) sur le suq de Sefrou décrit un marché où les relations d’échange sont fortement personnalisées et où les réseaux de confiance traversent les appartenances linguistiques et confessionnelles. La ville de Sefrou, dans le Moyen Atlas, a d’ailleurs été présentée comme un emblème de la symbiose entre islam et judaïsme (Chtatou, 2020b ; Rosen, 2015). Elle abrite une grotte, le Kâf al-Mumen, la « grotte des croyants », vénérée par les deux communautés, que les Juifs berbères de la ville tenaient pour le lieu de sépulture du prophète Daniel (Chtatou, 2022a). Marché, sanctuaire et voisinage y constituent trois lieux de rencontre où la différence est reconnue sans être érigée en barrière. La coexistence a été facilitée, en outre, par des proximités culturelles et religieuses réelles entre les deux monothéismes, comme certains interdits alimentaires ou la circoncision (Chtatou, 2022b).

Le deuxième espace de sociabilité est celui du sacré partagé. La baraka, force bénéfique associée aux saints, aux lieux et aux objets bénis, est de nature « non confessionnelle » : elle est « socialement partagée, prêtée et consommée par l’ensemble de la société sans discrimination confessionnelle ni ethnique », de sorte qu’à l’occasion d’une ziyâra couronnée d’un sacrifice et d’un repas rituel pris en commun, « les frontières confessionnelles sont souvent inexistantes devant la baraka » (Chtatou, 2022a, section « La notion transconfessionnelle de baraka » ; voir aussi Ben-Ami, 1990 ; Westermarck, 1926). L’inventaire dressé par Voinot (1948, cité dans Chtatou, 2022a) en donne la mesure : quarante saints juifs vénérés par les deux communautés, quatorze saints musulmans vénérés par les deux, et trente et un saints disputés entre elles. Que des saints soient disputés plutôt que rejetés en dit long : on ne se dispute que ce que l’on tient pour précieux en commun.

La culture matérielle témoigne de la même interpénétration. Dans les régions de culture amazighe, les Juifs partageaient avec leurs voisins musulmans le vêtement, la cuisine, la vénération des saints et le rythme de la vie quotidienne, tout en conservant des traits distinctifs et de strictes frontières religieuses (Chtatou, 2022a). Ils occupaient, dans le système socio-économique du village, des fonctions d’artisans (orfèvres, cordonniers, ferblantiers) et de commerçants itinérants ; aujourd’hui encore, les villageois des vallées de l’Atlas et du Sahara « se souviennent avec nostalgie du temps où les Juifs faisaient partie de leur vie » (Chtatou, 2022a, section « Intégration des Juifs dans le tissu culturel du Maroc »). Le droit coutumier amazigh, l’azref, relevait d’une logique « séculière et égalitaire par essence » qui n’imposait aucun statut particulier au Juif (Chtatou, 2022a). Ce tableau doit cependant être nuancé : l’opposition entre protection berbère et dhimma arabe est elle-même discutée, la protection d’un patron tribal pouvant se traduire par une dépendance étroite (Schroeter, 1997, cité dans Chtatou, 2022a). L’ensemble de ces échanges a donné naissance à ce que l’on peut désigner, avec la littérature spécialisée, comme un substrat judéo-amazigh, c’est-à-dire un fonds commun de pratiques, de croyances et de langues (Chtatou, 2020a).

Le répertoire linguistique constitue un troisième terrain. Les Juifs berbérophones du Sud et de l’Atlas étaient souvent bilingues berbère-arabe ; le berbère y servait non seulement de langue familiale et commerciale mais aussi de langue de culture, de traduction des textes sacrés et même de liturgie, puisque « certaines prières, dont les bénédictions de la Torah, n’étaient dites qu’en berbère » (Chtatou, 2022a, section « Langue et littérature »). Dans les mellahs, les Juifs parlaient l’arabe vernaculaire, émaillé de tournures spécifiques, et l’écrivaient en caractères hébraïques ; dans le Nord, la haketía conservait l’héritage castillan (Chtatou, 2022a). La darija, langue maternelle de la majorité, s’est elle-même construite comme un idiome de contact, nourri de ses substrats amazigh, hébraïque et andalou, puis français et espagnol (Boukous, 1995 ; Ennaji, 2005). Cette configuration a une conséquence sociolinguistique majeure : aucune langue n’a jamais détenu le monopole de tous les domaines de la vie sociale. L’arabe classique relevait du sacré et de l’écrit officiel, la darija de la communication courante, le tamazight de l’intimité communautaire et du terroir, l’hébreu de la liturgie juive, le français de la modernité administrative et technique (Ennaji, 2005). En l’absence d’une langue exclusivement identitaire, aucune n’a pu s’ériger aisément en emblème de sécession.

Ces trois terrains partagent une propriété : ils créent de l’interdépendance sans exiger l’assimilation. Chacun conserve sa langue, son rite et son statut, mais chacun a besoin de l’autre pour acheter, vendre, guérir, trancher un litige ou célébrer. Une telle interdépendance, qui rend le coût de la rupture élevé pour tous, est sans doute l’un des ressorts les plus puissants de la cohésion, et le plus discret.

4. L’épreuve de la modernité : colonisation, nationalisme et État-nation

Les mécanismes décrits ci-dessus n’ont pas été conçus pour la modernité politique, qui leur a fait subir plusieurs épreuves. La première fut le protectorat (1912-1956). Dès 1913, des officiers français, s’appuyant sur une ethnographie militaire encore sommaire, ont fait de l’ethnonyme « berbère » une catégorie opératoire de l’action coloniale, censée fonder une politique spécifique pour des populations supposées peu perméables à l’islam et à l’autorité du sultan (Marly, 2021 ; Burke, 1972). Le dahir du 16 mai 1930, qui soustrayait certaines tribus à la juridiction du droit musulman au profit de juridictions coutumières, fut perçu comme l’aboutissement de cette stratégie de division (Maddy-Weitzman, 2011 ; Miller, 2013). La réaction fut massive : la mobilisation urbaine contre ce « dahir berbère » constitua l’un des actes fondateurs du mouvement national.

La deuxième épreuve fut celle de l’État-nation. La séquence coloniale enseigne que le pluralisme marocain a été attaqué de l’extérieur par une stratégie de division, et qu’il a résisté. Mais elle a eu un coût durable : elle a appris au mouvement national, puis à l’État indépendant, à considérer toute affirmation d’une spécificité amazighe comme une menace potentielle pour l’unité. Après 1956, l’arabisation de l’enseignement et de l’administration, légitime au regard de la décolonisation linguistique, s’est accompagnée d’une équation implicite entre identité marocaine et identité arabo-islamique, reléguant l’amazighité au folklore (Boukous, 2012 ; Maddy-Weitzman, 2011). La cohésion de cette période fut en partie obtenue par le silence. Il y a quelques décennies encore, les récits politiques dominants présentaient le Maghreb comme « totalement arabe par la langue et la culture » (Chtatou, 2019). Il faut attendre le 20 août 1994 pour que le roi Hassan II, devenu à cette occasion le premier souverain alaouite à reconnaître publiquement l’importance des Imazighen, évoque la nécessité d’enseigner le tamazight (Chtatou, 2019).

La troisième épreuve fut celle de la communauté juive. Dans la mémoire nationale, la figure de Mohammed V s’est imposée comme celle d’un souverain protecteur de ses sujets juifs sous le régime de Vichy. Les historiens invitent à nuancer cette image en rappelant la marge de manœuvre étroite d’un sultan sous protectorat (Satloff, 2006 ; Miller, 2013), mais l’importance du récit est ailleurs : il a fonctionné comme mythe fondateur d’une citoyenneté inclusive, dans laquelle on pouvait être à la fois juif et marocain. Cela n’a pas suffi à retenir la communauté. Estimée à quelque 250 000 personnes à la veille de 1948, elle s’est réduite, par vagues successives d’émigration liées au conflit israélo-arabe, aux difficultés économiques et aux incertitudes de la décolonisation, à quelques milliers de personnes (Miller, 2013 ; Kenbib, 1994). L’histoire des Juifs marocains rappelle ainsi une limite des mécanismes de cohésion : ils n’ont pu protéger la communauté contre des forces géopolitiques qui les dépassaient. Ce qui demeure, malgré cette rupture, est un capital de mémoire dont la Constitution de 2011 fera le socle de l’inscription de l’affluent hébraïque dans l’identité nationale.

5. De la reconnaissance à la constitutionnalisation (2001-2023)

Le tournant est venu d’en haut, mais il a été préparé d’en bas. Dans le sillage du discours de Hassan II de 1994 et de la mobilisation de la société civile amazighe, le roi Mohammed VI a prononcé le 17 octobre 2001, à Ajdir, un discours qui présente l’amazighité comme un patrimoine appartenant à tous les Marocains (Mohammed VI, 2001 ; « Amazigh, une force », s. d.) et a institué par dahir l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM) (Chtatou, 2019). L’IRCAM a contribué à la standardisation de la langue, à son entrée progressive dans l’école et les médias et à la diffusion publique d’une image positive de l’identité amazighe (Boukous, 2012 ; Chtatou, 2019). Le choix de l’alphabet tifinagh, retenu en 2003 pour l’enseignement, a été diversement apprécié, certains y voyant un signe de singularité, d’autres une manière de séparer l’amazighité de l’arabité (Boukous, 2012 ; Chtatou, 2019). Les évaluations de l’institution restent contrastées : on lui reconnaît des acquis, mais on lui reproche aussi de cantonner et de simplifier l’identité amazighe, voire de servir d’instrument de cooptation de militants (Chtatou, 2019).

La séquence de 2011 marque un changement de régime de la diversité. Au plus fort du mouvement du 20 février, une « coalition improbable » réunit Amazighs, syndicalistes et islamistes autour de revendications de liberté (Chtatou, 2019). Bouali (2012) souligne que les demandes du mouvement de jeunesse portaient d’abord sur l’équilibre des pouvoirs et sur la participation, et que la question identitaire s’est invitée dans le débat à la faveur du moment ; il s’interroge sur le sort du multiculturalisme après la délimitation des diverses identités. Le discours royal du 9 mars 2011 annonce la consécration constitutionnelle du caractère pluriel de l’identité marocaine unifiée, riche de la diversité de ses sources et au cœur de laquelle se trouve l’amazighité, patrimoine de tous les Marocains sans exception (Mohammed VI, 2011 ; Bouali, 2012).

Le texte adopté par référendum le 1er juillet 2011 opère trois déplacements. D’abord, le préambule, déjà cité, énumère les composantes et les affluents de l’identité nationale ; l’article 5 confirme que l’arabe demeure langue officielle de l’État et que « l’amazighe constitue une langue officielle de l’État, en tant que patrimoine commun à tous les Marocains sans exception » (Royaume du Maroc, 2011, art. 5). L’adjectif « commun » est décisif : il fait du tamazight non le bien d’un groupe, mais une ressource nationale, ce qui désamorce l’argument d’une concurrence entre minorité et majorité. L’article 5 prévoit en outre la création d’un Conseil national des langues et de la culture marocaines. Ensuite, l’article 3 maintient la prééminence de l’islam tout en garantissant le libre exercice des cultes, ce qui préserve l’ancrage religieux de l’unité sans exclure la composante hébraïque. Enfin, l’article 7 interdit que les partis politiques soient fondés sur une base religieuse, linguistique, ethnique ou régionale (Royaume du Maroc, 2011) : la pluralité est reconnue dans le champ culturel, mais non convertie en compétition partisane sur des lignes ethniques, même si certains partis ont trouvé des voies de contournement (Chtatou, 2019).

La mise en œuvre a suivi un rythme plus lent que les attentes. L’adoption en 2019 de la loi organique n° 26-16, relative aux étapes de mise en œuvre du caractère officiel de l’amazighe et aux modalités de son intégration dans l’enseignement et dans les domaines prioritaires de la vie publique (Royaume du Maroc, 2019), a donné un cadre juridique à la politique linguistique. La décision de mai 2023 d’instituer le nouvel an amazigh en jour férié national payé (« Amazigh, une force », s. d.) a concrétisé une attente exprimée dès 2019, lorsqu’il était jugé probable que cette reconnaissance intervienne dans l’année (Chtatou, 2019). Ce décalage de quatre ans mesure l’écart entre l’annonce et la réalisation, mais aussi la permanence d’un mouvement d’institutionnalisation.

L’ensemble de ces mesures a une portée cohésive précise : elles transforment une tolérance de fait en droit opposable et font de la reconnaissance un acte de l’État plutôt qu’une revendication dirigée contre lui. De « composantes » concurrentes, les identités deviennent les parties d’un même bien public. Ce faisant, elles prolongent, sous forme juridique, une logique historique d’incorporation : le tamazight et les autres aspects de l’identité amazighe ont survécu, depuis les premières tentatives de colonisation phénicienne jusqu’à nos jours, en partie grâce à « l’incorporation politique et culturelle » (Chtatou, 2019).

6. Limites, tensions et conditions de la cohésion

Une analyse honnête doit reconnaître que ce modèle comporte des fragilités. La première est l’écart entre le droit et la pratique. La situation demeure, selon une appréciation de 2019, « douce-amère » (Chtatou, 2019) : la reconnaissance constitutionnelle est acquise, mais la généralisation de l’enseignement, la présence dans les médias et l’usage devant les administrations et les tribunaux restent inégaux. L’identité imbriquée que la Constitution consacre demeure « une idée encore neuve, qui commence tout juste à prendre racine », et son enracinement passe par la réduction de l’écart entre le discours officiel et l’action sur le terrain (Chtatou, 2019). L’enjeu est d’éviter que la reconnaissance ne se réduise à une folklorisation, c’est-à-dire à la célébration symbolique d’une culture dont la langue n’aurait pas les moyens de vivre.

La deuxième fragilité tient aux débats sur les modalités de la pluralité. Le choix des alphabets, la place relative de l’arabe classique, de la darija, du tamazight et du français dans l’école, la question de savoir si la reconnaissance doit passer par des institutions spécialisées ou par une transversalité dans l’ensemble des politiques publiques, sont des points de friction réels. Bouali (2012) avertit que l’institutionnalisation de la différence pourrait, si elle était mal conduite, fragiliser le tissu social qu’elle prétend consolider. Le mouvement amazigh marocain s’est toutefois inscrit, pour l’essentiel, dans une logique de reconnaissance au sein de la nation plutôt que de sécession, ce qui oriente les tensions vers la négociation institutionnelle (Maddy-Weitzman, 2011).

La troisième fragilité est conceptuelle. La métaphore des « affluents », si elle exprime heureusement l’idée de confluence, comporte le risque de figer chaque composante en un bloc homogène (l’Amazigh, l’Arabe, le Juif, l’Andalou) alors que l’histoire montre des identités entrelacées, où l’on se « judaïse » ou se « berbérise » selon les périodes et les lieux (Chtatou, 2022a ; Barth, 1969). Une politique de la diversité qui reposerait sur des catégories étanches reproduirait à rebours l’erreur de la politique berbère coloniale (Marly, 2021). La cohésion marocaine a historiquement reposé sur le contraire : sur la perméabilité des frontières. Il s’agit donc de reconnaître les composantes sans les cloisonner, c’est-à-dire de protéger les droits culturels tout en préservant les passerelles.

Reste la question de la mémoire. La composante hébraïque, désormais inscrite dans la Constitution, n’est plus portée par une communauté démographiquement importante au Maroc, mais par une diaspora et par un patrimoine matériel et immatériel que l’on s’efforce de préserver ; la culture juive marocaine continue de vivre, y compris hors du Maroc (Chtatou, 2025, section « Conclusion »). La reconnaissance constitutionnelle de cet affluent a donc une portée particulière : elle fait de la mémoire d’une absence partielle un élément de l’identité présente, ce qui est une forme singulière de cohésion, une cohésion avec ceux qui sont partis. Elle suppose, pour être crédible, un travail continu de transmission, d’éducation et de conservation.

De ce parcours, on peut tirer quatre conditions d’une cohésion plurielle. Premièrement, un arbitre légitime situé au-dessus des appartenances, rôle que l’institution monarchique et la figure d’Amir Al-Mouminine ont assuré, au prix d’une forte centralité du pouvoir (Hammoudi, 1997). Deuxièmement, un fonds symbolique commun, religieux et culturel, qui rend les différences compatibles. Troisièmement, des interdépendances concrètes qui rendent la rupture coûteuse. Quatrièmement, depuis peu, un cadre juridique et institutionnel qui fait de la diversité un bien public. Aucune de ces conditions ne suffit seule ; c’est leur conjonction qui explique la singularité marocaine.

Conclusion

La question initiale était de comprendre comment la société marocaine a pu faire de sa diversité culturelle et linguistique une source de cohésion plutôt qu’un facteur de division. La réponse proposée ici est que cette transformation n’a rien de spontané : elle résulte de mécanismes historiques précis. Un arbitrage souverain fondé sur l’allégeance plutôt que sur l’ethnie a dissocié le politique du linguistique. Un fonds religieux et symbolique partagé, de la baraka aux saints communs, a rendu poreuses les frontières confessionnelles et ethniques. Des interdépendances économiques et sociales ont fait de la coexistence un intérêt partagé. À l’époque contemporaine, la colonisation a tenté d’exploiter la différence, l’État-nation l’a longtemps tue, et la Constitution de 2011 l’a enfin reconnue et mise au service d’un bien commun.

Mais cette histoire n’est pas celle d’une harmonie sans heurts. L’épisode almohade, la condition de dhimmî, l’exode des Juifs marocains, l’arabisation et la marginalisation de l’amazighité rappellent que la cohésion a été un équilibre précaire, constamment renégocié. L’histoire du pays n’en reste pas moins celle d’un « brassage culturel et ethnique entre diverses communautés (musulmane, juive, berbère, arabe, chrétienne) » (Chtatou, 2022a, section « Conclusion »). La force du modèle marocain tient moins à l’absence de tensions qu’à sa capacité à les traiter par la médiation, l’incorporation et, désormais, le droit. Son avenir dépendra de la fidélité à l’intuition qui l’a fondé : l’identité se construit par la rencontre et non par l’exclusion, et les frontières entre communautés sont des seuils plutôt que des murs. C’est cette intuition que la formule du préambule, « forgée par la convergence » des composantes, exprime à sa manière ; c’est à la pratique sociale, à l’école, au droit et à la mémoire de lui donner chaque jour sa réalité.

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Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA