LE SOUFISME MAROCAIN ET SES MULTIPLES RAMIFICATIONS AFRICAINES

Docteur Mohamed chtatou – Professeur à l’université Internationale de Rabat

LE SOUFISME MAROCAIN ET SES MULTIPLES RAMIFICATIONS AFRICAINES

Docteur Mohamed chtatou – Professeur à l’université Internationale de Rabat
Le soufisme est communément appelé mysticisme, la mystique de l’islam, mais s’agit-il bien de mysticisme et quelle est sa relation avec l’islam ? Malgré ses diverses expressions et les tentatives modernistes et réformistes de le dissocier de l’islam, le soufisme est la spiritualité de l’islam. Tantôt fondé sur les saints, tantôt sur les textes, il vise à mettre l’âme en relation avec la sainteté de l’autre monde, l’orientant ainsi vers la vérité divine1.

Le soufisme se considère ainsi comme l›achèvement de l’islam, son incarnation vivante, en opposition au formalisme juridique et à la scolastique théologique, mais pas en opposition aux lois et doctrines musulmanes. Son objectif est la sainteté, l’incarnation de la sainteté divine décrite par le Coran. Il s’agit donc d’un chemin vers la sainteté, non pas en tant que perfection de la vertu humaine, mais en tant que prolongement de la prophétie de l’islam, en relation intégrale avec les perspectives éthiques et théologiques de l’islam2.

Le soufisme au Maroc

Les soufis marocains se concentrent sur la recherche d’un chemin intérieur qui les mènera à Dieu. Ils croient que le chemin vers Lui peut être trouvé par la méditation et la purification. Étant donné que le soufisme est tellement axé sur l’intérieur, les soufis sont considérés comme des personnes apolitiques et non impliquées dans les affaires politiques.

Le soufisme au Maroc encourage les croyants à se désengager du monde matériel, qui comprend la politique et le gouvernement, pour mieux s’aligner sur le monde spirituel et apprendre la vérité de Dieu. Le soufisme enseigne que le monde matériel n’est qu’illusion et qu’en raison de sa nature illusoire, il est préférable de se libérer des limites de la vie matérielle et de rechercher la réalité et la compréhension dans le divin.

La religion a toujours été importante pour les Marocains, mais elle est restée modérée et tolérante.3 Les Juifs ont vécu et prospéré au Maroc pendant 2 000 ans, grâce à cette modération. Lorsque les Juifs séfarades ont été chassés d’Espagne en 1492, le Maroc a été l’un des rares pays à leur ouvrir ses portes4.

L’islam au Maroc est un mélange de soufisme et de maraboutisme. Les soufis sont arrivés de l’est vers le XVe siècle et se sont répandus dans tout le pays, prêchant un islam modéré à des agriculteurs sans éducation.

À leur mort, ils étaient élevés au rang de saint : le marabout. Les gens construisaient des sanctuaires sur leurs tombes et leur donnaient la baraka – la grâce divine – des attributs qui permettent des pouvoirs de guérison et de miracles5.

Il existe des centaines de sanctuaires de saints dans tout le Maroc, réputés pour leurs différents pouvoirs de guérison et dont la baraka est célébrée chaque année à la fin du cycle agricole par une fête, moussem, organisée par toute la tribu pendant des jours, rappelant les anciens rites païens du pourtour méditerranéen.

Le soufisme marocain, représenté par le maraboutisme, est tolérant, ouvert et accepte l’autre dans son «altérité». Il a valu au pays un respect mondial. Aujourd’hui, de nombreux pays se rapprochent du Maroc pour bénéficier de son expérience religieuse, notamment dans la formation des imams. Des dizaines d’étudiants étrangers sont inscrits à l’Académie des imams de Rabat (L’Institut Mohammed VI de Formation des Imams Mourchidine et Mourchidat)6.

Suivant l’école de pensée islamique Maliki, l’islam marocain s’est fortement appuyé sur le soufisme pour unir les Marocains et promouvoir les intérêts du pays à l’étranger et surtout en Afrique.

Soufisme, rempart contre l’Islamisme au Maroc

Alors que l’islamisme cherche à imprégner tous les domaines extérieurs de la vie, le soufisme se concentre sur le fonctionnement interne de chaque individu. Cette interprétation de la religion met l’accent sur l’illumination personnelle en encourageant tous les gens à regarder en eux-mêmes afin de trouver Allah. Les soufis se concentrent sur la recherche d’un chemin intérieur qui les mènera à Dieu, et croient que le chemin vers Lui peut être trouvé par la méditation et la purification.

Étant donné que le soufisme est tellement axé sur l’intérieur, les soufis sont considérés comme intrinsèquement apolitiques et non impliqués dans les affaires politiques. Le soufisme encourage les croyants à se désengager du monde matériel, qui comprend la politique et le gouvernement, afin de mieux s’aligner sur le monde spirituel et d’apprendre la vérité, Dieu. Le soufisme enseigne que le monde matériel n’est qu’illusion et qu’en raison de sa nature illusoire, il est préférable de se libérer des limites de la vie matérielle et de rechercher la réalité et la compréhension dans le Divin.

Sidi Ahmad at-Tijani (1737–1815)

Sidi Abou Abbas Ahmed at-Tijani (Sidi Ahmed Tijani ; arabe : سيدي أحمد التجاني) est le fondateur de la Tariqa Tijaniyya, l›un des plus grands ordres soufis au monde qui met l’accent sur les bonnes intentions et les actions plutôt que sur des rituels élaborés ou extrêmes. Ses adeptes sont principalement basés en Afrique du Nord et de l’Ouest, avec une présence également au Kerala, en Inde7.

À l’âge de 16 ans, il était marié mais avait perdu ses deux parents à cause de la peste. Il a étudié le Qur’ân, le Fiqh Maliki et le tasawwuf dans sa ville natale avant d’émigrer à Fès en 1757. À Fès, il a été initié à trois ordres, à savoir la Qadiriyya, la Nasiriyya et l’ordre d’Ahmed al-Habib ibn Mohammed. Il retourne en Algérie pour enseigner dans un village appelé al-Abiad où il passe 5 ans.

Zaouïa Tijaniyya de Fès, havre de spiritualité

La première visite de Sidi Ahmed at-Tijani à Fes est décrite par Ruggero Vimercati Sanseverino dans les termes suivants8 :

‘’Alors qu’Aḥmad al-Ṣaqallī est encore en vie, un autre saint illustre visite Ouezzane et Fès ; il s’agit d’Aḥmad al-Tijānī (m. 1230/1815), le fondateur de la Tijāniyya. D’origine saharienne, il visite la ville de Mawlāy Idrīs pour la première fois en 1171/1757-1758 afin d’étudier les hadiths et trouver des maîtres spirituels. Il rencontre les grands personnages du nord du Maroc, tels al-Ṭayyib al-Wazzānī, qui le bénit et lui transmet les litanies de la Wazzāniyya, Aḥmad al-Ṣaqallī, et le maître de la zāwiya Ma‘an, al-‘Arabī Ma‘an (m. 1188/1775). Il est également initié à la Qādiriyya et, après un certain temps, à la Nāṣiriyya, puis à la voie d’Aḥmad al-Ḥabīb al-Sijilmāsī al-Ghummārī al-Ṣiddīqī (m. 1165/1751). Il se rattache aussi au courant malāmatī à travers un certain Aḥmad al-Ṭawwāsh (m. 1204/1790) et, en Algérie, à la Raḥmaniyya de ‘Abd al-Raḥmān al-Azhārī (m. 1208/1794) qui lui transmet les litanies de la Khalwatiyya.’’

En 1772, il entame son voyage vers La Mecque pour effectuer le Hajj. Au cours de son voyage, il est initié à l’ordre des Khalwati et enseigne pendant un an à Tunis. Il part ensuite en Égypte où il passe du temps avec Mahmoud al-Kurdi de l’ordre Khalwati au Caire. Il atteint finalement La Mecque à la fin de l’année 1773 et accomplit le Hajj. Au cours de son voyage, il rencontra le Cheikh Mohammed ibn Abdel Karim as-Samman, originaire de Médine et fondateur de la branche Sammaniyya de l’ordre Khalwati. Le Cheikh lui a dit qu’il allait devenir un qutb (pôle) dominant dans la région. Après avoir quitté Médine, Cheikh at-Tijani retourna au Caire où il enseigna les méthodologies de l’ordre Khalwati avec l’ijâza de Cheikh Mahmoud al-Kurdi. Il retourne ensuite en Algérie, et s’installa à Tlemcen pendant deux ans.

Il s’est ensuite installé dans la ville oasis de Boussemghoun. C’est là que le Cheikh at-Tijani a reçu une vision du prophète Mohammed ﷺ qui lui a ordonné d’initier une nouvelle tarîqa. En 1782, le Cheikh établit l›ordre Tijanniyah et une zaouïa dans la ville. Il a passé environ 15 ans à Boussemghoun, attirant de nombreuses personnes vers la voie Tijanniyah, avant de retourner à Fès en 1796.

Le Cheikh at-Tijani fut bien accueilli par le sultan du Maroc, Moulay Slimane9, malgré son apparente aversion pour certaines tarîqas. Le Cheikh a reçu une maison et a été placé dans le conseil du sultan. Après avoir d’abord pratiqué le culte dans la mosquée de Moulay Idriss et dans sa propre maison, il a établi une zaouïa Tijani à Fès. Il a envoyé plusieurs disciples dans différentes régions d’Afrique du Nord et de l’Ouest pour faire connaître la Tijaniyya. L’ordre est rapidement devenu l’une des tarîqas les plus importantes et les plus influentes du monde musulman10.

Cheikh at-Tijani est décédé à Fès en 1815 et a été enterré dans sa zaouïa où un mausolée a été érigé. On lui attribue la prière populaire sur le prophète Mohammed ﷺ, Salât al-Fâtih (la prière de l’ouvreur) qui lui a été apparemment donnée par le prophète ﷺ lui-même.

La Tijaniyyah est l’ordre soufi le plus important d’Afrique de l’Ouest, notamment du Sénégal, et vous verrez à Fès des adeptes aux parures colorées dans les rues environnantes, se rendant à la mosquée pour se recueillir sur sa tombe. Comme le veut la coutume, les non-musulmans n’y sont pas admis.

Fès, capitale de l’illumination du savoir islamique

La destination évidente pour tout chercheur de connaissances islamiques dans le contexte maghrébin était Fès, la capitale politique, intellectuelle, culturelle et religieuse établie de longue date dans la région. Le jeune Cheikh Tijani passait son temps à Fès à étudier les hadiths et, de manière générale, à rechercher les gens de piété et de religion. Parmi ses professeurs à Fès, il y en avait beaucoup qui étaient célèbres pour leurs connaissances et leur sainteté. Leurs noms sont donnés ici pour montrer le contact du Cheikh Ahmad at-Tijani avec certaines des plus importantes sommités du soufisme marocain du XVIIIe siècle :

• At-Tayyib b. Muhammad ash-Sharif de Ouezzane (m. 1180/1767), qui était à l’époque le chef de l’ordre soufi Wazzaniyya et l’élève du célèbre Cheikh Tuhami descendant du Cheikh Jazouli Ahmad as-Sarsari, donna à Tijani la permission de donner une instruction spirituelle, mais le jeune érudit refusa afin de travailler davantage sur lui-même avant de devenir un guide spirituel ;
• Sidi Abdullah b. ‹Arabi al-Mada›u (m. 1188) était également impressionné par son élève, lui disant que Dieu le guidait par la main, et avant que Tijani ne le quitte, le vieux savant a lavé son élève avec ses propres mains ;
• Un autre érudit à prédire à Tijani un accomplissement spirituel exalté fut Sidi Ahmad at-Tawash (m. 1204) ;

-De Sidi Ahmad al-Yemeni, Cheikh Tijani prit l’ordre soufi Qadariyya ;

• Et d’Abou Abdoullah Sidi Mohammed at-Tizani il prit l›ordre Nasiriyya, et ;
• Il a également suivi l›ordre d’Abou Abbas Ahmad al-Habib as-Sijilmassi (m. 1165), qui est venu à lui dans un rêve, a mis sa bouche sur la sienne et lui a enseigné un nom secret.

Bien que Tijani ait reçu la permission spirituelle (idhn) de ces grands maîtres du soufisme, son association avec eux ne doit pas être considérée comme l’élément essentiel de son développement spirituel.

En réalité, l’empreinte de son affiliation précoce à ces ordres n›a pas été complètement perdue avec le développement ultérieur de la Tijaniyya, et leur accent sur un soufisme «orthodoxe» d’élite, fermement enraciné dans les limites du Qur’ân et de la Sunnah, était une composante essentielle du nouvel ordre de Cheikh Tijani.

Dès la première visite de Cheikh Tijani à Fès, la motivation ascendante du jeune érudit semblait être l’obtention d’une ouverture spirituelle (fath). Aussi, lorsqu’un autre de ses professeurs, Sidi Mohammed al-Wanjili (m. 1185), un homme connu pour sa sainteté, lui prédit un maqâm (station spirituelle) de Qutbaniyyah (Polarité) semblable à celui d’Abou Hasan ach-Chadhili, Tijani hâta son départ de Fès. Il passa quelque temps dans la zaouïa du désert du célèbre Qutb Sidi Abd al-Qader b. Mohammed al-Abiad (connu sous le nom de Sidi ach-Cheikh) avant de retourner à Ain Madi, pour ensuite quitter à nouveau sa maison pour retourner à al-Abiad avant de se rendre à Tlemcen. Ses activités pendant cette période consistaient à enseigner l›exégèse coranique (tafsîr) et le hadith dans la ville où il se trouvait, tout en poursuivant une pratique apparemment rigoureuse de l’ascétisme, y compris le jeûne fréquent et le culte surérogatoire. Pendant son séjour à Tlemcen, il reçut par inspiration divine une plus grande assurance de sa grande illumination à venir.

C’est donc à partir du sud-ouest de l’Algérie que Cheikh Ahmad at-Tijani partit en 1186/1773 pour accomplir le pèlerinage islamique (Hajj). La première étape importante de Cheikh at-Tijani en route vers La Mecque fut Alger, où il rencontra Sidi Mohammed b. Abd al-Rahman al-Azhari (m. 1793), un éminent mouqaddam (guide spirituel) de l’ordre soufi Khalwatiyya qui avait été initié par Cheikh al-Azhar Mohammed al-Hifni. La Khalwatiyya, originaire d›Anatolie au XIVe siècle, était devenue au XVIIIe siècle, sous la tutelle de Mustafa al-Bakri, l’un des ordres les plus importants d’Égypte et un lieu de renouveau islamique et soufi.

L’affiliation de Cheikh at-Tijani à cet ordre a peut-être été l’influence la plus significative sur sa pensée avant ses rencontres éveillées avec le Prophète, et il n’a pas quitté Alger avant d›être initié aux mains d’al-Azhari. Nul doute qu›une telle rencontre lui aurait donné un élan supplémentaire pour rencontrer, comme il le fera plus tard, certains des savants khalwati les plus renommés de l’époque, tels que Mahmoud al-Kourdi et Mohammed as-Samman, lors de son passage en Égypte et dans le Hijaz.

Ziyarah du mausolée du Cheikh Sidi Ahmed at-Tijani à Fès

Au XIXe siècle, la Tijaniyya, un ordre soufi dont les principales bases se trouvent en Algérie et au Maroc, s’est répandue en Afrique subsaharienne. Par conséquent, les musulmans tijanis d’Afrique de l’Ouest effectuent le pèlerinage au Maroc sans interruption depuis le XIXe siècle, établissant ainsi une autre tradition importante de pèlerinage africain en plus du Hajj.

Jusqu’au milieu du XXe siècle, le pèlerinage avait deux objectifs. Le premier était d’effectuer une visite pieuse dans les mausolées du Cheikh Ahmad at-Tijani, fondateur de la Tijaniyya en Afrique du Nord. Le deuxième objectif était l’avancement intellectuel. Les pèlerins étaient également des étudiants ; ils séjournaient pendant un certain temps dans des centres d’apprentissage le long du chemin et dans les sites de pèlerinage eux-mêmes pour étudier et recevoir des qualifications intellectuelles en tant que savants et chefs religieux.

À la fin du XXe siècle, deux évolutions ont affecté la tradition du pèlerinage. L’une d’eux est l’émergence de grands sites de pèlerinage tijanis en Afrique de l’Ouest, où les musulmans tijanis, en particulier ceux qui viennent d’autres régions d’Afrique, se rendent toute l›année. La seconde est l’installation d›une importante diaspora musulmane ouest-africaine en Occident. Les immigrants musulmans ouest-africains ont investi d’abondantes ressources matérielles dans le maintien des liens entre leur pays d’origine, les centres de pèlerinage des terres saintes musulmanes, en Afrique du Nord, et leurs sociétés d’accueil. Ils ont non seulement créé de nouvelles routes de pèlerinage, mais ont également contribué à transformer radicalement l’expérience du pèlerinage.

Alors que la plupart des immigrants étaient des érudits religieux voyageant pendant de longues périodes à la recherche de connaissances, l’écrasante majorité des pèlerins sont aujourd’hui des laïcs qui remplissent leurs obligations religieuses et, pour beaucoup, s’adonnent en même temps au tourisme de loisir ou au commerce dans les grands centres. La diaspora et la connexion aux flux mondiaux ont changé à la fois la participation au pèlerinage et sa nature en peu de temps.

Sidi Ahmed at-Tijani hôte du sultan Moulay Slimane

Le début d’un ordre «Tijani» distinctif peut être situé avec l’apparition du prophète Mohammed au Cheikh Ahmad at-Tijani dans une vision éveillée. Cela s’est produit en 1784, dans l’oasis désertique de Boussemghoun. Le Prophète l’informa qu’il était lui-même son initiateur sur le Chemin et lui dit de quitter les Cheikhs qu’il avait suivis auparavant. Le Cheikh reçut alors la base d’un nouveau wird et reçut la permission de donner une formation spirituelle à la création dans [à la fois] le général et l’illimité (itlâq). Le Prophète lui a dit :

«Tu n’es redevable d›aucune faveur de la part des cheikhs de la Voie, car je suis ton moyen (wasitah) et ton soutien dans la réalisation [spirituelle], alors laisse l’intégralité de ce que tu as pris dans toutes les tarîqas.»

Ainsi, Cheikh Ahmad at-Tijani et un groupe de ses plus proches compagnons ont pris résidence à Fès à partir de 1213/1798. Au moment de son arrivée à Fès, la renommée du Cheikh at-Tijani en tant que savant possédant un charisme religieux ou une bénédiction (baraka) s’était répandue dans tout le Maghreb, de sorte que son entrée dans la ville était une question d›importance pour l›establishment politique et religieux. Le Cheikh a été accueilli par une délégation de savants sélectionnés par le Sultan. La relation qui s›est développée entre le Cheikh at-Tijani et le Sultan Moulay Slimane est importante pour comprendre la personnalité religieuse des deux hommes. Après une série de tests visant à vérifier la véracité des prétentions du Cheikh at-Tijani à la sainteté, comme le fait de donner de l›argent au saint d›une manière qu’il n’aurait pas pu accepter en tant qu›homme de religion, Moulay Slimane s’est lié étroitement au nouveau venu, le nommant à son conseil de savants religieux et lui offrant une grande maison («la Maison des Miroirs»). L’initiation du Sultan à la Tijaniyya a souvent été niée par les non-Tijanis, mais les Tijanis ont maintenu son statut de disciple de leur Cheikh. La tradition tijani a relaté une série de lettres entre le Cheikh at-Tijani et le Sultan indiquant clairement une relation Cheikh-disciple.

Outre le lien ésotérique qui existait entre le Sultan et le fondateur de la Tijaniyya, une autre explication de l›accueil chaleureux que Moulay Slimane réservait à Cheikh Ahmad était le fait que le Sultan trouvait, en sa personne, le symbole qui personnifiait par son comportement et son enseignement, les préceptes indélébiles de la sharicah. Il est certain que la situation du Cheikh, qui inscrit fermement le soufisme dans la loi sacrée islamique, tout en maintenant l›ascendant de la Tarîqa Mouhammadiyya, la «voie du Prophète», sur les traditions historiques du soufisme et du Fiqh (jurisprudence), aurait été attrayante pour le Sultan réformateur.

Le temps passé par le Cheikh à Fès a été largement consacré à la solidification de la tarîqa et à la formation et l’envoi de mouqaddams (propagateurs). Avant la fin de sa vie, il avait attiré des milliers de disciples et envoyé des mouqaddams tels que Ali Harazem al-Barada, Mohammed Ghali et Mohammed al-Hafiz aussi loin que le Hijaz et la Mauritanie. Avant l’achèvement de la zaouïa Tijaniyya, ses disciples se réunissaient dans la propre maison du Cheikh, la ‘’Maison des Miroirs’’. Cette maison peut encore être visitée aujourd’hui, et bien qu›elle soit tombée dans un état de délabrement, sa majesté originale n’a pas été perdue. Elle possède une vaste cour entièrement décorée de carreaux de zelliges bleus et jaunes, avec une grande fontaine au milieu, flanquée d›un certain nombre de pièces, dont ce qui était la bibliothèque du Cheikh, une pièce pour la khalwa (retraite spirituelle), un salon, la chambre à coucher, la cuisine, etc. Il est facile d’imaginer que la maison sert de centre de prière, d’enseignement et de diffusion des idées du Cheikh.

Établi à Fès, le Cheikh ne cessa de gagner en popularité, ce qui l’incita en 1215 (1800), sur ordre du Prophète, à entreprendre la construction de la zaouïa Tijaniyya qui sert encore aujourd’hui de lieu de rassemblement pour l’ordre. La construction de ce fabuleux spécimen d’art marocain a été financée par les disciples du Cheikh at-Tijani ainsi que par ses propres fonds à lui. Cheikh Ahmad at-Tijani a quitté ce monde en 1230 (1815) à l›âge de quatre-vingts ans. Il a laissé derrière lui un ordre fermement établi, la Tariqa Tijaniyya, dont l›importance a inspiré nombre de ses disciples ultérieurs à renouveler et à répandre l›islam dans diverses communautés éloignées de la zaouïa mère de Fès. Cheikh Ahmad Tijani a été enterré dans sa zaouïa de Fès, qui reste aujourd›hui un centre de rassemblement pour les Tijanis du monde entier.

Le soufisme marocain en Afrique de l’ouest

Le soufisme marocain a eu une influence décisive sur le développement et la diffusion de l’islam en Afrique de l’Ouest. Bien qu’il ait fait l›objet d’un nombre considérable de travaux universitaires, le soufisme en Afrique de l’Ouest reste sous-étudié et souvent mal compris. Les visions coloniales françaises et britanniques de l’islam ont eu un impact durable sur la perception du soufisme en Afrique, entraînant sa dépréciation comme une sorte d’islam «populaire» des masses ignorantes. Un examen plus approfondi des éminents chefs soufis d’Afrique de l’Ouest et de leurs mouvements, notamment la Qadiriyya, la Tijaniyya et la Mouridiyya, révèle que le soufisme s’est exprimé de diverses manières au cours des trois derniers siècles et qu’il continue d’être une formidable force spirituelle, intellectuelle et sociale dans de nombreux pays de la partie occidentale du continent africain11.

Le soufisme tijani est l’une des traditions religieuses/intellectuelles les plus populaires et les plus importantes du continent. Au cours des deux derniers siècles, le soufisme tijani est devenu l’un des mouvements religieux les plus influents et les plus populaires en Afrique de l’Ouest. Mais avant d’explorer l’histoire du soufisme tijani, nous devons d’abord expliquer ce qu’il est. Le terme «soufisme tijani» a deux composantes, «Tijani» et «soufisme», la première qualifiant la seconde. Le soufisme est un terme qui traduit approximativement le mot arabe taṣawwuf. Le taṣawwuf a reçu des milliers de définitions de la part de ses partisans, dont «une réalité sans forme» , «la science du réel» , «la science des cœurs» , «agir sur la connaissance» , «les bonnes manières» , «le caractère» , «l’excellence», «le goût» , «la sincérité» , «l’amour» , «la certitude» et «voir les choses telles qu’elles sont réellement».

Pour les besoins de ce travail, nous prendrons le taṣawwuf comme le nom de la tradition la plus populaire et la plus influente de l’ésotérisme, du mysticisme et de la spiritualité islamique. Ici encore, nous sommes confrontés à une dichotomie :
«islamique» et «ésotérisme, mysticisme et spiritualité». Le soufisme est islamique parce qu’il découle et se fonde sur la révélation islamique, à savoir le Qur’ân et la Sunnah (l’exemple du prophète Momammed). Le soufisme est ésotérique en ce qu’il met l’accent sur les aspects intérieurs (bāṭin) du Qur’ân et de la Sunnah ; il est mystique en ce qu’il met l’accent sur une connaissance existentielle du Divin ou sur une perception directe qui transcende la description discursive ; il est spirituel en ce que son centre d’intérêt est le Divin et qu’il privilégie le sens ou l’esprit (macnā) par rapport à la forme extérieure (ṣūrah)12.

At-Tarîqa Tijaniyya au Sénégal

L’islam est arrivé au Sénégal il y a mille ans. Sur les 90% de Sénégalais qui sont aujourd’hui musulmans, la plupart suivent l’un des ordres soufis – des congrégations formées autour de marabouts (guides spirituels) et avec leurs propres pratiques religieuses – qui ont été établis après le XVIIe siècle. Dans chaque cas, une structure hiérarchique permet aux chefs soufis d’exercer une influence sociale substantielle. Presque toutes les confréries ont des liens à travers l’Afrique de l’Ouest et jusqu’en Afrique du Nord. Cheikh Ahmed at-Tijani (1737-1815) a établi la Tijaniyya en Algérie. Il s’est ensuite installé au Maroc, où son mausolée à Fès est devenu un lieu de pèlerinage important. Un Sénégalais de la confrérie, Umar Tall (1797-1864), a lancé un jihad qui a propagé la Tijaniyya du Sénégal jusqu’à Ségou au Mali. Malick Sy (1855-1922) a créé la principale branche (ethniquement wolof) de la confrérie, basée dans la ville sénégalaise de Tivouane. Une autre branche a été créée par Abdulaye Niass (1850-1922) à Kaolack au Sénégal et s’est répandue en Gambie et jusqu’à l’est du pays et jusqu’au nord du Nigeria.

Tivaouane: capitale de la Tijaniyya en Afrique de l’Ouest

Ahmadu Bamba (1850-1927) a créé la Mouridiyya. Cette confrérie, typiquement sénégalaise met l’accent sur le travail, la réussite, la discipline et l’obéissance absolue aux marabouts. Moins nombreux que les Tijanis, les Mourides se targuent néanmoins d’une organisation, d›une discipline et d’un engagement économique supérieurs, ce qui leur confère une énorme influence. Et ils ont une affinité particulière avec le plus grand groupe ethnique, les Wolofs. Basés à Touba, les Mourides ont dominé la production d’arachides – une source importante de revenus pour les Français – pendant la période coloniale. Depuis, elle n’a jamais cessé d’entreprendre. L’une de ses branches, Baay Fal, témoigne de la diversité de l’islam ouest-africain (ses adeptes dreadlockés boivent de l’alcool, dansent et sont connus pour leur art).

Originaire de Bagdad, la Qadiriyya est la première confrérie soufie à s’installer au Sénégal dans le cadre d’une série de réformes imposées par Moctar al Kabir Kounta, un leader islamique du XVIIIe siècle à Tombouctou au Mali. Plusieurs branches ont été créées, notamment dans la ville de Ndiassane, le centre de la Kounta Qadiriyya au Sénégal est toujours profondément lié au nord de la Mauritanie, le Mali et l’est du Niger. Enfin, la Layene est la plus petite des confréries et est populaire parmi l’ethnie Lébou. Centrée à Yoff, elle représente probablement environ 1% de la population musulmane.

Malgré une résistance précoce à l’incursion française au Sénégal – qui a commencé à la fin du XVIIe siècle et a culminé avec la création de l’Afrique occidentale française en 1895, les chefs des confréries ont développé une relation étroite avec l’état colonial et son successeur après l’indépendance. Vers 1910, les dirigeants de la confrérie et les Français ont perçu les avantages politiques et économiques d’une relation plus coopérative. En échange de la pacification de la population par les chefs religieux et de l’acceptation du régime colonial, les Français leur ont permis de récolter d’immenses bénéfices du commerce, notamment de la production d’arachides, qui reste l’une des exportations les plus importantes du Sénégal. Les confréries sont devenues des gardiens entre la population et l’état, et ont conféré une légitimité à ce dernier. Ainsi cet état des choses est devenu une relation symbiotique qui a construit la paix et la sécurité au Sénégal, ainsi que la croissance économique13.

Les relations entre l’État et la religion n’ont pas entamé l’attachement profond des leaders de l’indépendance du Sénégal à la laïcité. En tant que président, Léopold Senghor (1960-80) a renforcé la ligne de démarcation entre le séculier et le sacré, tout comme une forte tradition d’intellectualisme de gauche. Pourtant, les liens internationaux du Sénégal ont également été marqués par une certaine dualité. L’histoire le lie à l’Europe et à son ancien colonisateur. Le sentiment d’indépendance et d’appartenance à la communauté musulmane mondiale l’a conduit à jouer un rôle actif dans les organisations internationales multilatérales (il a accueilli deux fois l’Assemblée générale des Nations Unies), dans les organisations islamiques multilatérales (il a accueilli deux fois le sommet de l’OCI) et à cultiver des liens avec le monde arabe.

En effet, au cours de la dernière décennie, les organisations salafistes ont été plus nombreuses à financer des mosquées et des instituts islamiques. Ces derniers sont généralement situés dans des zones urbaines périphériques, comme Koloba, à Dakar. Les ONG qui financent ces institutions religieuses et éducatives ont recruté dans la région des enseignants du Togo, du Bénin, de la Guinée et d’ailleurs, et ont été décrites comme travaillant comme des «sectes», prenant en charge toute une série d’autres services, notamment la santé, la construction de puits, les enterrements et les cimetières.

Les salafistes se sont affirmés davantage dans les foyers soufis. À Tivouane, le cœur de la tijaniyya, une mosquée salafiste a récemment été construite. L’influence salafiste s’est également accrue à Touba, foyer de la Mouridiyya. De nombreuses personnes au Sénégal s’inquiètent du fait que le financement de l’influence salafiste provient des états arabes du Golfe, notamment l’Arabie saoudite et le Qatar. Une personnalité éminente de la Mouridiyya a déclaré que sa confrérie menait une «bataille difficile» contre les salafistes.

Pourtant, la séparation entre les soufis et les salafistes n’est pas toujours nette. Certains imams salafistes viennent de milieux soufis. Certains dirigeants soufis, plutôt que de résister aux imams formés dans le Golfe, adoptent des salafistes, comme le fait de croiser les bras lorsqu’ils prient au lieu de les garder sur le côté ou de terminer les prières par «Amin. Allahou Akbar!». Et le discours des organisations «néo-confrériques» (nouvelle confrérie), qui assurent la sécurité des confréries, peut ressembler de près à celui des salafistes. C’est le cas des Moustarchidines (pour la Tijaniyya) et des Thiantacounes (pour la Mouridiyya).

Tijaniyya au Mali

Il y a des musulmans en Afrique de l’Ouest depuis le XIe siècle, si ce n’est plus tôt. La région qui est aujourd’hui le Mali a été au centre de plusieurs empires islamiques célèbres, notamment l’empire du Ghana (VIIIe-XIe siècle), 14 l’Empire songhaï (1464-1591)15 et des états établis par une succession de jihads menés par diverses armées musulmanes. Dans les villes et villages situés en bordure du Sahara – y compris les célèbres centres de culte et d’apprentissage tels que Djenné, Gao et Tombouctou – l’islam sunnite, souvent associé à la confrérie soufie Qadiri, était prédominant. Les jihads du XIXe siècle ont amené la confrérie soufie tijanie en force au Mali (bien qu’ils n’aient pas tous été dirigés par des tijanis), introduisant une tradition marquée par des tentatives avouées de réformer et de renouveler la pratique islamique tout en contribuant à créer des états qui prétendaient gouverner selon la loi islamique, la sharicah. Cependant, comme le Mali était loin d’être uniformément musulman à cette époque, les états du jihad se heurtaient à ceux orientés vers les pratiques religieuses traditionnelles, ainsi qu’entre eux16.

La France a commencé sa colonisation progressive de la région qui est aujourd’hui le Mali au milieu du XIXe siècle, et a largement achevé le projet au début du XXe siècle. Bien que les fonctionnaires français aient d’abord travaillé avec leurs chefs musulmans préférés, notamment au Sénégal, la France a finalement adopté une politique visant à limiter la propagation de l’Islam. Les responsables militaires et administratifs français se méfiaient constamment des soulèvements potentiels des groupes musulmans.

Pourtant, la popularité de l’Islam s’est rapidement propagée au Mali au cours de cette période, tout comme les débats sur les formes correctes de pratique religieuse et de leadership. Au début du vingtième siècle, une souche dissidente de la Tijaniyya est apparue dans une région qui s’étendait sur la Mauritanie et le Mali actuels, dirigée par un homme connu sous le nom de Ahmedou Hamahoullah (1881-1943), appelé aussi cheikh Hamallah, le marabout de Nioro ou le chérif de Nioro.17 Il a essayé de s’installer à Nioro du Sahel (alors une ville commerçante), mais les fonctionnaires français l’ont déporté à plusieurs reprises pour s›être opposé à leur autorité. Il est mort en France en 1943. L’un de ses fils, aujourd’hui appelé le Chérif de Nioro, dirige aujourd’hui la branche de la Tijaniyya fondée par son père, ayant contribué à étendre le pouvoir politique et économique du groupe au Mali.18

Les années 1930 et 1940 ont vu la croissance d’une autre tradition de pensée et de pratique islamique, partiellement influencée par les développements au Moyen-Orient et en Afrique du Nord, ainsi que dans le monde musulman en général. Cette tradition se caractérisait par un fort désir de réformer les pratiques éducatives et religieuses, de répandre l›enseignement de l›arabe et de ramener la pratique islamique à ses racines dans le Qur’ân et la Sunnah – les enseignements et les paroles attribués au prophète Mohammed et à ses compagnons, les Salaf as-Sâlih (pieux ancêtres). Divers groupes de musulmans salafistes ou autrement réformistes au Mali ont adopté cette tradition à partir du milieu des années 1940. Alors que les adeptes de différentes traditions et les autorités françaises les ont souvent appelés «wahhabistes» (en référence à la pratique religieuse née au XVIIIe siècle dans l’actuelle Arabie saoudite), ces musulmans se décrivent le plus souvent comme «sunnites» en français19.

Parallèlement, d’autres réformateurs émergent au sein des confréries soufies, notamment la Tijaniyya. L’une de ces figures, Saad Oumar Touré, a créé une école islamique modernisée dans la ville de Ségou en 1946. 20 Cette école se concentrait sur l’enseignement de l’arabe et de la religion sans rompre avec le soufisme – une tradition que la communauté salafiste rejetait largement.

Cheikh Ibrahima Niasse et L’éducation des femmes Tijanis

La prédominance du soufisme dans toute l’Afrique de l’Ouest a permis aux femmes de jouer des rôles de direction qui ne leur sont généralement pas accordés par leurs sociétés ou d’autres formes plus orthodoxes de l’islam. Plus précisément, l’ordre Tijaniyya, principalement situé au Sénégal et au Nigeria, a joué un rôle clé dans l’élargissement de l’accès des femmes aux pratiques de ce mouvement religieux. 21

L’une des principales caractéristiques des enseignements soufis est la relation maître-élève, dans laquelle le maître est connu sous le nom de mouqaddam (a), ou guide spirituel. Pendant la plus grande partie de l’histoire, cette position était réservée aux hommes, mais avec les enseignements du Cheikh Ibrahima Niasse (1900-1975),22 de nombreuses femmes ont été nommées pour servir le rôle de mouqadamma au sein de l’ordre Tijaniyya. Cependant, en assumant ces rôles de leadership, les femmes doivent adopter des caractéristiques qui les maintiennent intrinsèquement subordonnées à leurs homologuess masculins.23

Les voix des femmes indiquent que toute personne ayant une véritable connexion avec les divinités supérieures ne voit pas de séparation entre le masculin et le féminin. Il existe une résistance consciente à la vision féministe libérale occidentale des relations entre les sexes, et les femmes soufies de l’ordre Tijani expriment leur volonté de créer des relations entre les sexes à leur manière, qui reflète souvent les valeurs culturelles indigènes. Les actions et les paroles de ces femmes révèlent un type de féminisme qui, en fin de compte, libère et renforce les femmes qui participent à des rôles de direction au sein de l’ordre Tijani au Sénégal et au Nigeria24.

Au début du vingtième siècle, les rôles des sexes se sont rapidement transformés avec les idées et le message prônés par le Cheikh Ibrahima Niasse. Contrairement aux messages prônés par d’autres chefs et confréries soufis de l’époque, Niasse prônait l’accessibilité et l’acceptation de toutes les personnes. Son mouvement, baptisé fayda, ou le déluge, a entraîné des changements incroyables pour les femmes et les personnes les moins éduquées de la société.25

Le début de son mouvement a eu lieu en 1929, lorsqu›il a annoncé à ses partisans que, grâce à un nouveau système d›éducation, la tarbiyya, toute personne, femme ou homme, de haut ou de bas statut, éduquée ou non, pouvait acquérir la connaissance spirituelle de Dieu, ou macrifa,26 grâce à un nouveau système d’éducation. Le cheikh Niasse a nommé de nombreuses femmes pour devenir des mouqaddamas, ou guides spirituels, durant son mouvement, mais beaucoup d’entre elles restent inconnues en raison de leur adhésion à l’isolement de la vie publique.27

Ndiaye Saliou introduit la philosophie pédagogique de Cheikh Niasse comme suit28 :

‘’Afin de cerner son évolution sémantique et son emploi dans le domaine de l’histoire des idées, une analyse préalable de l’étymologie du concept « al-fayḍa» s’impose. Ce mot est un dérivé lointain du verbe fâḍa qui signifie déborder, affluer ou inonder. Il nous plonge ainsi dans un environnement maritime où le premier dérivé, le maṣdar fayḍ, fait état d’un puissant jaillissement d’eau qu’on ne peut pas contenir. Par ailleurs, au sens figuré, le dictionnaire propose le débordement ou flux du sirr (secret) du cœur. Ce sens est beaucoup plus proche de l’emploi soufi. D’une seconde dérivation, à partir de fayḍ, le mot al-fayḍa est d’un emploi rare en dehors du contexte mystique où il a été fait cas, dans une célèbre citation attribuée à Cheikh Ahmad At-Tijânî. Ainsi, il est porteur de la même signification (flux, débordement, émanation…) avec un grain d’insinuation à la générosité, à la puissance, au volume important ou à une grande quantité.’’

Beaucoup de ces femmes sont en train d’être révélées, et les expériences de celles-ci deviennent compréhensibles car les femmes de la deuxième et de la troisième génération occupent désormais des positions de pouvoir au sein de la Tijaniyya. 29

Cependant, beaucoup d’autres personnes ont une opinion bien différente sur la question des femmes en tant que leaders et le Cheikh Niasse a souligné que les traits «inhérents» aux femmes sont des indicateurs évidents de leur position en tant que mouqaddamas. 30

Certaines femmes peuvent croire qu’elles ne possèdent pas les qualités considérées comme «inhérentes» aux femmes, mais dans de nombreux domaines de la société, les femmes doivent agir dans le cadre de la loi. La nomination par le Cheikh Niasse des femmes comme guides spirituelles non pas pour briser les barrières mais plutôt de maintenir la séparation des sexes qui existait déjà.

De plus, l’inclination des femmes à être mères faisait d›elles les candidates parfaites pour servir de mouqaddama, car la personne doit être une fidèle qui prend soin d’elle et qui est capable d’enseigner aux autres le processus spirituel, selon le cheikh Niasse.31

La caractéristique féminine était appréciée tant chez les femmes qui offraient une utilité supplémentaire à Cheikh Niasse car elles pouvaient entrer en contact avec d’autres adhérentes potentielles afin d’élargir le cercle des adeptes du mouvement Tijaniyya tout en respectant les normes sociales. Il n’est pas clair si Niasse a voulu les inclure par volonté d’égalité des sexes ou simplement pour augmenter ses effectifs, mais il est clair que les méthodes qu’il a introduites ont ouvert des portes à de nombreuses femmes pour améliorer leur statut spirituellement, socialement et économiquement.

Aspects de la Tijaniyya au Nigéria: le leadership féminin de Nana Asma’u

Il est important de noter que plusieurs femmes éminentes ont servi de guides spirituels avant le mouvement de Cheikh Niasse, comme Nana Asma’u.32 Elles ont fait d’énormes progrès en contribuant à l’éducation d’autres femmes, mais ces femmes de haut statut venaient de milieux puissants, élitaires et privilégiés. 33

Pour acquérir les connaissances nécessaires pour atteindre la divinité, les femmes doivent relever des défis pour obtenir l’éducation nécessaire pour devenir une soufie érudite. La plupart des sociétés africaines sont patriarcales, et la pratique religieuse traditionaliste a renforcé le niveau de patriarcat, ce qui a conduit à la marginalisation de nombreuses femmes. 34

Nana Asma’u, qui a vécu de 1793 à 1864, et elle :

“well known for playing a key role in the spread of the Islamic revival, and especially for the education of women”

[«bien connue pour avoir joué un rôle clé dans la propagation du renouveau islamique, et en particulier pour l’éducation des femmes».] 35

Elle faisait partie du clan Fodio, qui régnait sur le califat de Sokoto, dans l›actuel Nigeria. Sa famille faisait partie de l’ordre Qadiriyya, un ordre qui se concentre sur la poursuite de la connaissance. Parce qu›elle était issue d’un clan supérieur et dirigeant, Asma’u a reçu une éducation complète en matière d›enseignement islamique et parlait couramment quatre langues.

Une grande partie de l’héritage de Nana provient de ses poèmes. Elle a écrit beaucoup de poèmes portant principalement sur les saints soufis, le Prophète Mohammed et l’histoire du monde. Elle a été la première à souligner l’importance de l’éducation des femmes et a enseigné à des classes composées d’hommes et de femmes. Grâce à ses enseignements, elle a créé un énorme réseau de femmes, qui pouvaient ensuite transmettre leurs enseignements à d›autres femmes.

Les actions de Cheikh Niasse se sont développées à partir de l’histoire de Nana Asma’u au Nigéria, 36 permettant à davantage de femmes de s’impliquer grâce à l’introduction d’un programme de formation : tarbiyya.

Nana Asma’u (1793-1865)

Pour Saudi Gazette, Nana Asma’u était une femme musulmane d’exception37 :

‘’Throughout our education we are taught about some of the prominent figures in Islam, such as the four rightly guided Caliphs and the wives of Prophet Muhammad (peace be upon him). Today, I would like to shed light on a very important woman who you probably never heard of, Nana Asma’u. This woman was the daughter of the founder of the Sokoto Caliphate, Usman Dan Fodio, in Nigeria.

She was a poet, teacher, and a princess. She devoted her life to educating the women of her time. She outlived most of the founding generation of the Caliphate so she became an important guiding source for the government in her later life. She was tutored in Quranic education. She was well versed in four different languages: Arabic, the Fula language, Hausa, and Tamacheq Tuareg.

Nana Asma’u became the counselor for her brother, who was the second Caliph, and stood out in her work as a counselor. There are records of her writing instructions to the governors and she debated fearlessly with scholars and other princes. Nana Asma’u was also a prolific author and was well educated in the classics of the Arab and Classical world. She witnessed many wars and wrote about them in prose in her work titled “The Journey”. Her and her family’s work held so much importance and value that later the governments held this era as a scale to measure themselves against. This was a time of prosperity and knowledge. Minorities were being educated and Islam was successfully spreading.’’

[‘’Tout au long de notre éducation, nous apprenons à connaître certaines des personnalités les plus importantes de l’islam, comme les quatre califes bien guidés et les épouses du prophète Mahomet (que la paix soit avec lui). Aujourd’hui, je voudrais faire la lumière sur une femme très importante dont vous n›avez probablement jamais entendu parler, Nana Asma’u. Cette femme était la fille du fondateur du califat de Sokoto, Usman Dan Fodio, au Nigeria. Elle était poète, enseignante et princesse. Elle a consacré sa vie à l’éducation des femmes de son époque. Elle a survécu à la plupart des membres de la génération fondatrice du califat, si bien qu’elle est devenue une source importante de conseils pour le gouvernement à la fin de sa vie. Elle a été formée à l’enseignement coranique. Elle connaissait bien quatre langues différentes : l’arabe, la langue fula, le haoussa et le touareg tamacheq. Nana Asma’u devint la conseillère de son frère, qui était le deuxième calife, et se distingua dans son travail de conseillère. On sait qu’elle écrivait des instructions aux gouverneurs et qu›elle débattait sans crainte avec des érudits et d›autres princes. Nana Asma’u était également un auteur prolifique et était bien formée aux classiques du monde arabe et classique. Elle a été témoin de nombreuses guerres et les a relatées en prose dans son ouvrage intitulé «The Journey». Son œuvre et celle de sa famille revêtaient une telle importance et une telle valeur que, plus tard, les gouvernements ont considéré cette époque comme une échelle à laquelle se mesurer. C’était une époque de prospérité et de connaissances. Les minorités étaient éduquées et l’Islam se répandait avec succès.’’]

L’autorité de Nana Asma’u, cette femme Tijaniyya de marque, s’est développée dans le contexte de son père et chef Usman Dan Fodio, qui a combattu l’assujettissement des femmes en public et en privé. Elle était entourée de femmes savantes et éduquées et est devenue une écrivaine prolifique, une figure visionnaire et faisant autorité. Son héritage pour des générations de femmes africaines fortes, qui se réfèrent encore à son exemple, démontre le véritable effet transformateur qu’elle a eu sur sa société. Sa relation amoureuse avec son père, ses frères et son mari, ainsi que les relations de respect et d›admiration mutuels entre elle et les autres dirigeants du continent, témoignent toutes d’une femme qui ne combattait pas le patriarcat dans ses cercles intimes, mais travaillait plutôt à créer la même culture d’égalité et de respect à tous les niveaux de la société. Son système éducatif innovant se dressait comme un mur de justice, repoussant la misogynie et édifiant les femmes dans chaque village et ville. Nana Asma’u, dans ses écrits, ses relations et son système éducatif, était un leader transformateur, dont la légitimité provenait d’un modèle traditionnel qu’elle, son père et les autres leaders de son temps, ont trouvé dans la vie de leur Prophète ﷺ et l’histoire de leur religion.

Elle laisse un héritage aux jeunes hommes et femmes du monde entier ; un héritage de changement social, de développement culturel et d’illumination spirituelle. Son héritage pour les musulmans est particulièrement poignant. Alors que la communauté s’efforce de faire revivre la voix féminine dans l’érudition, ses paroles résonnent et nous appellent tous à faire de la place pour nos érudites, à soutenir nos étudiantes du savoir et à ouvrir nos institutions au leadership féminin. L’héritage de Nana Asma’u se perpétue dans chaque jeune femme qui se soucie profondément de sa communauté et s’engage à vie dans l’érudition et le changement culturel positif.

Tijaniyya en Afrique du Sud : récente implantation

La tariqa Tijaniyya est présente en Afrique du Sud, notamment au Cap, depuis la fin de l’apartheid en 1994, avec l’arrivée de migrants ouest-africains, principalement du Sénégal, dans le pays. La plupart des immigrants musulmans d’Afrique de l’Ouest sont des hommes, ont fait des études secondaires et travaillent dans le commerce. Les immigrants francophones de pays tels que le Sénégal sont peu nombreux mais sociologiquement importants, car leurs activités entrepreneuriales leur confèrent une importance disproportionnée par rapport au nombre d’habitants. Ils sont principalement urbains, entreprenants et culturellement distincts, ils préfèrent les quartiers du centre-ville, ils viennent des zones rurales mais sont soutenus par des groupes religieux comme la Tijaniyya. L’affiliation à la Tijaniyya est très importante pour ces migrants, car elle leur donne un réseau de contacts et de soutien, mais surtout une orientation morale et spirituelle dans un pays étranger.

La première zaouïa Tijaniyya au Cap a été officiellement établie par Cheikh Hassan Cissé à Guguletu en 2002. Il a beaucoup voyagé pour apporter l’Islam à de nombreuses personnes. Au Cap, pendant sa visite, des centaines de personnes, principalement des Sud-Africains noirs, sont entrées dans l›islam. Cette année-là a marqué l’essor de la Tijaniyya au Cap, car sa présence a incité de nombreuses personnes à rejoindre la tarîqa et a rapproché les tijanis grâce à ses conseils et à ses bénédictions spirituelles. La zaouïa Tijaniyya est située dans une simple maison en briques blanches à Guguletu, qui répond à tous les besoins de la communauté, qu’il s’agisse du logement de leur mouqaddam et de leurs invités, à l’hébergement de leur madrasah et bien sûr, pour les prières quotidiennes et les rassemblements de dhikr. Le mouqaddam de Cheikh Hassan au Cap, Cheikh Aboubakar, est le premier à avoir été choisi. Cheikh Aboubakar, originaire du Rwanda et médecin de profession, a quitté un poste prestigieux dans une université du Sénégal pour se consacrer entièrement aux disciples Tijanis du Cap. Il vit désormais dans la zaouïa, subsistant grâce à la charité des disciples Tijanis qu’il guide sur le Chemin, tout en attirant par sa présence de plus en plus de personnes vers la Tijaniyya.

Le succès de la Tijaniyya à attirer les gens vers l’Islam et vers leur voie peut être attribué à plusieurs facteurs. A l’inverse, les échecs des organisations de dacwa peuvent être attribués à leur manque d’unité, à leur ignorance des cultures négro-africaines, à leur incapacité à parler une langue noire locale, à l›absence de suivi de l’éducation islamique et les conflits avec les communautés musulmanes «établies» ; et bien sûr, dans le passé, les nombreux obstacles de l’apartheid. D›un autre côté, la Tijaniyya offre une éducation islamique dans sa madrasah, fournissant les connaissances pratiques nécessaires à l’apprentissage de l’islam, et le soutien dont les gens ont besoin pour maintenir leur foi. La zaouïa devient un foyer pour de nombreuses personnes en situation sociale difficile, faisant de la tarîqa un mode de vie ; et pour beaucoup, son leadership noir et son origine africaine ont un fort attrait. Les tijanis ne sont pas considérés comme des étrangers imposant un «islam indien ou malais» et ne sont pas dépendants de l’aide extérieure.

La Tijaniyya joue également un rôle essentiel dans l’intégration des musulmans noirs des townships avec les musulmans d’autres pays, d’autres régions plus riches, ainsi qu’avec des personnes d’origines raciales et culturelles différentes. Ainsi, la tarîqa est un exemple concret de la base non raciale et non nationaliste de l’islam. Son succès souligne l’importance de la mise en place de structures de leadership alternatives dans les communautés noires pour leur propre autonomisation, et fait de l’Islam le symbole d’une identité nouvelle ou alternative en Afrique du Sud.

La question de l’identité en Afrique du Sud d’aujourd’hui est intimement liée aux questions de race et est très importante pour de nombreux Tijanis. Bien que selon les mouqaddamin, l’objectif est de voir tout le monde de la même manière, indépendamment de la race et en se basant uniquement sur leurs qualités spirituelles. Cependant, les réalités de la vie au Cap rendent la question beaucoup plus complexe pour de nombreux Tijanis sud-africains. Pour les disciples noirs, la tarîqa est particulièrement attrayante en raison de ses racines et de ses dirigeants noirs africains, elle les aide à se sentir chez eux et à leur donner un sentiment de fierté en tant que musulmans noirs ayant une riche histoire islamique en éliminant tout complexe d’infériorité dû à leur entrée «tardive» dans l’islam. Pour les Tijanis «malais» et «indiens», la tarîqa est aussi particulièrement attrayante parce qu’elle les a mis en contact étroit avec des Sud-Africains noirs et des Noirs de tout le continent, avec lesquels ils n›avaient que peu ou pas de contacts auparavant. Ils considèrent que leur communauté islamique locale est trop fermée et disent que la Tijaniyya les fait sortir de leur cercle ethnique restreint et leur donne un sentiment d’identité en tant que musulmans africains et en leur évitant d›avoir à se rattacher à une terre ancestrale lointaine. D’une certaine manière, elle les libère de l’héritage de l’apartheid en leur donnant l›opportunité de rencontrer des personnes du monde entier et d’autres races dans leur propre pays. D’autre part, les membres sénégalais de la Tijaniyya ont fait l›expérience de la xénophobie, d’une manière ou d’une autre, depuis leur arrivée en Afrique du Sud, mais ils ont le sentiment que les Tijanis sud-africains, qu’ils soient noirs ou de couleur, s’ouvrent aux autres. Ils sont convaincus que la tarîqa change l’attitude des gens par la spiritualité.

Ainsi, la tariqa Tijaniyya du Cap illustre naturellement les caractéristiques et la complexité d›une identité musulmane africaine. Dans sa très brève histoire en Afrique du Sud, la spiritualité de la tariqa Tijaniyya est une force importante qui «normalise» les relations raciales, rassemble des personnes issues de milieux ethniques, culturels et raciaux radicalement différents ; elle donne confiance à ceux qui ont été historiquement opprimés ; et elle ouvre les portes de l’Afrique aux Sud-Africains. La Tijaniyya n’impose pas une culture «africaine» de l’extérieur et ne rend pas les musulmans noirs sud-africains invisibles. Au contraire, la tarîqa est elle-même enracinée en Afrique et offre un leadership africain ainsi qu›une opportunité idéale pour les musulmans d’Afrique du Sud. Le racisme et les préjugés ne peuvent être combattus efficacement que par une véritable compréhension et une interaction constante. La tariqa Tijaniyya du Cap offre cette opportunité de manière unique.

Cependant, malgré l’importance des questions de race et d’identité, les Tijanis du Cap ont souligné que l’aspect spirituel de la tarîqa était le plus important. Pour la plupart d’entre eux, ils trouvent que la tarîqa était un voyage spirituel très personnel et que leur principal centre d’intérêt et plaisir est le dhikr, ainsi que le fait de recevoir une éducation, à la fois initiatique et islamique. La méthode spirituelle de la Tijaniyya, telle qu’elle est décrite dans Le manuel : at-Tariqa at-Tijaniyya, compilé expressément pour les disciples sud-africains, comme celle de beaucoup d’autres turuq, consiste à faire le wird (demander le pardon à Allah, offrir des prières au Prophète et réciter le témoignage de foi islamique) et de se souvenir d’Allah aussi souvent que possible par le dhikr (l’invocation de litanies). L’objectif est de développer une conscience croissante de la présence d’Allah et de maîtriser lentement ses passions et ses désirs ; l›ego passionné doit disparaître pour laisser le cœur spirituel prévaloir. Selon les mots du leader Tijani du Cap, éduquer le cœur pour le rendre prêt à accueillir Allah, est l’enseignement le plus important de la Tijaniyya. Le Cheikh est également considéré comme crucial pour l’avancement spirituel du disciple, en guidant le mourid dans la voie de la tarbiyya, et en purifiant l’âme, mais toujours dans les limites de la Sharica, le cadre orthodoxe de l’Islam.

Conclusion :

La religion est un système qui produit un sens spirituel, moral et esthétique pour répondre au besoin éternel des êtres humains de trouver un sens dans leur vie individuelle et collective. Les êtres humains ne peuvent se passer de sens. Il leur permet de se sauver de l’aliénation et de l’angoisse existentielle, d’obtenir la paix de l’âme et la tranquillité du cœur, de surmonter les pulsions agressives et de s’en sortir.

Dans l’héritage du soufisme basé sur la macrifa – c’est-à-dire le soufisme basé sur la connaissance intuitive et mystique – 38 nous trouvons des explications et des interprétations qui éclairent la vérité des expériences religieuses, leur nature, leurs limites, leurs modèles, les moyens de les réaliser et leurs effets sur la structure de la société. Dans cet héritage, nous trouvons également la preuve que ces expériences naissent organiquement du besoin d’étancher la soif ontologique du sacré.

L’islam marocain mêle les traditions du sunnisme, du malikisme – une école islamique qui tient compte des contextes historiques et culturels – et du soufisme, largement apolitique. En tant que porteur du titre de «Commandeur des Croyants», le roi Mohammed VI a souligné à plusieurs reprises que sa tâche consistait à préserver le Maroc et d’autres pays de l’extrémisme religieux.39

En mars 2015, le roi Mohammed VI a inauguré un institut pour la formation d’imams, et de prédicateurs (guides religieux masculins et féminins) : L’Institut Mohammed VI de Formation des Imams Mourchidine et Mourchidat, dans la capitale Rabat. Les autorités marocaines ont souligné que le rite malékite est particulièrement adapté à la formation de chefs religieux de différents pays car. Entre autres, à l’heure actuelle des Maliens, Guinéens, Ivoiriens, Tunisiens, adhérents de l’Union des mosquées de France, etc. y sont formés, et la demande internationale est en constante augmentation.

La Fondation Mohammed VI des Ouléma Africains est une autre importante institution40 fondée en 2015 sous le dahir n° 1-15-75. Elle coordonne les efforts des Ouléma (savants) musulmans à travers l’Afrique. Elle promeut les valeurs religieuses de tolérance et l’héritage islamique et établit une coopération entre le Maroc et les États africains dans les domaines religieux, scientifiques et culturels. La fondation compte 34 sections à travers le continent, notamment au Ghana, au Niger, en Afrique du Sud et en Côte d’Ivoire.

Dans son préambule, sont explicités les motifs de cette création, en considération des liens religieux et culturels qui unissent le Royaume du Maroc à de nombreux pays d’Afrique et eu égard aux impératifs liés à la situation actuelle qui la mise en place d’un cadre de coopération entre les Ouléma du Maroc et ceux des pays africains, d’une part, et entre ces Ouléma africains, d’autre part, aux fins de préserver la religion contre les déviations et l’extrémisme, de sorte que ses valeurs magnanimes soient au service de la stabilité et du développement dans ces pays.

1 – Geoffroy, Éric. ‘’Qu’est-ce que le soufisme ?’’, Laurent Testot éd., La Grande Histoire de l’islam. Éditions Sciences Humaines, 2018, pp. 78-84.

‘’Le soufisme est un aspect de la sagesse éternelle, universelle, qui s’est incarné dans le corps de la religion islamique, née en Arabie au VIIe siècle. On peut le définir comme la dimension intérieure, spirituelle de l’islam, et de l’islam sunnite pour l’essentiel.’’

2 – Palleja de Bustinza, Victor. ‘’Le soufisme : les débuts de son étude en Occident’’, Horizons Maghrébins – Le droit à la mémoire, N°30, 1996. La Walaya. Etudes sur le soufisme d’Ibn ‘Arabî. pp. 97-107. www.persee.fr/doc/horma_0984-2616_1996_num_30_1_1377

3 – Chtatou, Mohamed. ‘’Reflecting On Moroccan Sense of Tolerance’’, Eurasia Review, 9 juin 2019. https://www.eurasiareview.com/09062019-reflecting-on-moroccan-sense-of-tolerance-analysis/

4 – Chtatou, Mohamed. ‘’Expulsion of Sephardic Jews from Spain in 1492 and Their Relocation and Success in Morocco – Analysis’’, Eurasia Review, 5 septembre 2019. https://www.eurasiareview.com/05092019-expulsion-of-sephardic-jews-from-spain-in-1492-and-their-relocation-and-success-in-morocco-analysis/

5 – Doutté, E. “Notes sur L’islam maghribin: Les Marabouts.” Revue de l’histoire Des Religions, vol. 40, Armand Colin, 1899, pp. 343–69, http://www.jstor.org/stable/23661235.

6 – https://www.habous.gov.ma/fr/institut-mohammed-vi-pour-la-formation-des-imams,-morchidines-et-morchidatesi.html

7 – El-Sharif, Farah. ‘’Realizing Islam: The Tijaniyya in North Africa and the Eighteenth-Century Muslim World’’, Journal of Africana Religions, 1 January 2022; 10 (1): 146–148. doi: https://doi.org/10.5325/jafrireli.10.1.0146

Les études sur l’histoire intellectuelle islamique du XVIIIe siècle ont tendance à mettre en avant le mouvement wahhabite ou les mouvements «fondamentalistes». Peu d’études offrent un aperçu de courants savants moins compris, mais non moins influents. L’un de ces ouvrages est Realizing Islam: The Tijaniyya in North Africa and the Eighteenth-Century Muslim World de Zachary Valentine Wright. En se concentrant sur la production de connaissances de l’ordre soufi moderne Tijani – l’un des plus grands ordres soufis d’Afrique aujourd’hui – et sur la vie intellectuelle animée de son fondateur, Realizing Islam ébranle les hypothèses précédemment retenues concernant les théories du soi-disant «déclin» intellectuel de l’Islam entre le XVe et le XIXe siècle environ.

Wright, spécialiste de l’histoire intellectuelle de l’Afrique du Nord et de l’Ouest, est également un spécialiste du soufisme et l’un des auteurs les plus prolifiques sur le soufisme tijani aujourd’hui. Realizing Islam tisse un récit captivant et original de la vivacité intellectuelle du XVIIIe siècle et retrace son dynamique réseau savant à travers le prisme de la vie et des idées de Shaykh Aḥmad Tijānī (d.1815), le fondateur de l’ordre Tijani.

8 – Vimercati Sanseverino, Ruggero. Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912) : Hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs. Rabat : Centre Jacques-Berque, 2014. http://books.openedition.org/cjb/498

9 – El Mansour, Mohammed. Morocco in the Reign of Mawley Sulayman. Wisbech : Middle East & North African Studies Press, 1990.

10 – Vimercati Sanseverino, Ruggero. Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912) : Hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique dans la ville de Mawlāy Idrīs. Rabat : Centre Jacques-Berque, 2014. http://books.openedition.org/cjb/498

11 – Schmitz, Jean. ‘’Autour d’al-Hājj Umar Taal. Guerre sainte et Tijaniyya en Afrique de l’Ouest’’, Cahiers d’Études africaines, Année 1985, 100, pp. 555-565. https://www.persee.fr/doc/cea_0008-0055_1985_num_25_100_1723

12 – Seesemann, Rüdiger. « 15. The History of the Tijâniyya and the issue of tarbiya in Darfur (Sudan) », Jean-Louis Triaud éd., La Tijâniyya. Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique. Karthala, 2005, pp. 393-437.

Le Darfour, la région la plus occidentale de l’actuelle République du Soudan, est à bien des égards une région isolée. Bien qu’elle soit aussi grande que la France, elle n’a, en termes politiques, que rarement influencé le cours des événements historiques importants en Afrique du Nord-Est. Sur le plan économique, elle n’a qu’une importance marginale. Ses habitants, qui sont environ cinq millions et appartiennent à près de 30 groupes ethniques différents, dépendent principalement de la culture pluviale du millet et de l’élevage du bétail. Jusqu’à présent, il n’existe toujours pas de liaison routière asphaltée avec la capitale soudanaise Khartoum, et la communication avec les autres régions du Soudan reposait jusqu’à récemment sur le service radio.

Néanmoins, même si le Darfour reste isolé sur le plan politique et économique, ce n’est pas le cas en ce qui concerne la religion et la culture. Depuis le XVIIIe siècle au moins, la région n’a cessé de jouer le rôle de lien culturel entre la vallée du Nil et les régions s’étendant à l’ouest, comme le Wadai, le Kanem, le Bornu et le Hausaland. Le Darfour a souvent été considéré comme appartenant à la «sphère culturelle» du Soudan nilotique, mais on peut affirmer qu’il a culturellement plus en commun avec ses voisins occidentaux qu’avec les élites soudanaises dominantes représentant la culture arabo-islamique de la vallée du Nil.

Le facteur historique crucial qui a donné au Darfour cette position est, en termes religieux, la tradition du pèlerinage ouest-africain. Pour les Africains de l’Ouest qui empruntaient la route du Sahara pour se rendre à la Mecque au lieu de traverser le désert pour voyager le long de la côte sud de la Méditerranée, les villes d’El Geneina, de Kobe (aujourd’hui une ruine) et d’El Fasher étaient parmi les stations qui invitaient à un séjour plus long…

13 – Les confréries, en particulier les Mourides, contrôlent aujourd’hui une grande partie des entreprises sénégalaises et ont même des intérêts commerciaux internationaux, par exemple à New York.

14 – Dieterlen, Germaine & Diarra Sylla. L’empire de Ghana : le Wagadou et les traditions de Yéréré. Paris : Karthala-association ARSAN, 1992.

15 – Mody Cissoko, Sékéné Tombouctou et l’Empire songhay : épanouissement du Soudan nigérien aux XVe-XVIe siècles. Paris/Montréal : L’Harmattan, 1996.

16 – Clark, Andrew F. “Imperialism, Independence, and Islam in Senegal and Mali.” Africa Today, vol. 46, no. 3/4, Indiana University Press, 1999, pp. 149–67, http://www.jstor.org/stable/4187288.

17 – Hamès, Constant. ‘’Cheikh Hamallah ou Qu’est-ce qu’une confrérie islamique (Tarîqa) ?’’, Archives de sciences sociales des religions, nos 55/1, ‎ 1983, pp. 67-83. https://www.persee.fr/doc/assr_0335-5985_1983_num_55_1_2273

18 – Soares, Benjamin F. « 13. Notes on the Tijâniyya Hamawiyya in Nioro du Sahel after the second exile of its shaykh », Jean-Louis Triaud éd., La Tijâniyya. Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique. Karthala, 2005, pp. 357-365.

19 – Creevey, Lucy E. “Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal in 1985.” The Journal of Modern African Studies, vol. 23, no. 4, Cambridge University Press, 1985, pp. 715–21, http://www.jstor.org/stable/160686.

20 – Bourdarias, Françoise. “Constructions religieuses du politique”, Civilisations, 58-2, 2009, pp. 21-40. http://journals.openedition.org/civilisations/2070; DOI: https://doi.org/10.4000/civilisations.2070

21 – Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam. New Haven: Yale University Press, 1992.

22 – Mokhtar Ba, Ahmadou. Cheikh Ibrahima Niasse, savant et homme d’action. Dakar: Université de Dakar, 1983.

23 – Badran, Margot. Feminism in Islam. London: Limited Press, 2004

24 – Frede, Britta. “Female Islamic Knowledge in Africa: a Forgotten Story”, Oasis, year XV, n. 30, décembre 2019, pp. 25-36. https://www.oasiscenter.eu/en/female-islamic-knowledge-in-africa

25 – Hutson, Alaine. “Women, Men, and Patriarchal Bargaining in an Islamic Sufi Order: The Tijaniyya in Kano, Nigeria, 1937 to the present”, Gender and Society, Vol. 15, No. 5, Oct. 2001, pp. 734-753, doi:10.1177/089124301015005006

Cet article décrit les règles et les scripts qui fonctionnent dans un système d’Afrique subsaharienne, l’ordre soufi islamique Tijaniyya à Kano, au Nigeria. Il analyse les marchandages patriarcaux entre les femmes et les hommes de l’ordre et révèle comment les actions des femmes musulmanes occupant des postes d’autorité spirituelle étaient à la fois indépendantes et façonnées par le patriarcat de l’ordre. L’auteur soutient que des changements plus importants survenus au cours de plusieurs décennies dans le monde islamique, dans la direction internationale de la Tijaniyya et dans l’État nigérian ont permis aux femmes de la Tijaniyya de Kano d’agir différemment et d’accroître leur autorité spirituelle et leur autonomie personnelle sans enfreindre les règles de leur marché. L’auteur conclut en suggérant que l’analyse d’autres sociétés musulmanes pourrait permettre de mieux comprendre quelles stratégies conduisent à la marginalisation des femmes et quelles stratégies aboutissent à un marchandage réussi.

26 – Ndiaye, Saliou. ‘’La « Fayḍa » et la «Maarifa » selon Cheikh Ibrahima Niass’’, Revue Sénégalaise d’Histoire, Numéro 09, 2019, pp. 99-110. https://www.academia.edu/42876611/La_Fayd_a_et_la_Ma_rifa_selon_Cheikh_Ibrahima_Niass

27 – Hill, Joseph. “All Women are Guides: Sufi Leadership and Womanhood among the Taalibe Baay in Senegal.” Journal of Religion in Africa. 2010, p. 386. brill.nl/jta

28 – Ndiaye, Saliou, op. cit., p. 105.

29 – Hutson, Alaine. “Women, Men, and Patriarchal Bargaining in an Islamic Sufi Order: The Tijaniyya in Kano, Nigeria, 1937 to the present”, op. cit., p. 736.

30 – Gray, Christopher. « The Rise of the Niassene Tijaniyya, 1875 to the Present », Ousmane Kane éd., Islam et islamismes au sud du Sahara. Karthala, 1998, pp. 59-82.

31 – Hill, op. cit., p. 382.

32 – Boyd, Jean. The Caliph’s Sister: Nana Asma’u (1793–1865): Teacher, Poet and Islamic Leader. London and New Jersey: Frank Cass & Co. Ltd, 1988.

Un nouvel éclairage est apporté sur les femmes africaines du Sahel dans ce livre et spécialement sur une femme brillamment intelligente du XIXe siècle dont l’héritage de poésie contient des commentaires politiques et sociaux de grande facture intellectuelle et historique.

33 – Bala, Salisu. “History of Origin Spread and Development of Tijjaniyyah Sufi Order in Hausaland: The Case of Zaria City, Circa, 1831-1933”, Journal of the Historical Society of Nigeria, vol. 20, Historical Society of Nigeria, 2011, pp. 201–08, http://www.jstor.org/stable/41857184.

34 – Hutson, Alaine S. “African Sufi Women and Ritual Change.” Journal of Ritual Studies, vol. 18, no. 2, Pamela J. Stewart and Andrew J. Strathern, 2004, pp. 61–73, http://www.jstor.org/stable/44368695.

35 – Badran, op. cit., p. 295.

36 – Shehu, Madinatu. ‘’Critics in the Poetry of Nana Asma’u Bnt Fodio: An Overview’’, IOSR Journal of Humanities and Social Science (IOSR-JHSS), Volume 20, Issue 10, Ver. II (Oct. 2015), pp. 56-61. https://www.iosrjournals.org/iosr-jhss/papers/Vol20-issue10/Version-2/I0201025661.pdf

37 – Saudi Gazette. ‘’Nana Asma’u: A woman of knowledge in Africa’’, Saudi Gazette, September 15, 2017. https://saudigazette.com.sa/article/517218

38 – al-Rifa‘i, ‘Abd al-Jabbar. Al-Din wa-l-Ightirab al-Mitafiziqiyy. Baghdad: Markaz Dirasat Falsafat al-Din, et Beyrouth: Dar al-Tanwir, 2ème édition, 2018, pp. 229-230.

39 – Muedini, F. ‘’Morocco: King Mohammed VI, Sufism, and the Islamist Challengers.’’ In: Sponsoring Sufism. Palgrave Studies in Religion, Politics, and Policy. New York : Palgrave Macmillan, 2015. https://doi.org/10.1057/9781137521071_4

40 – https://www.fm6oa.org/fr/accueil/