Durant les siècles formateurs de l’islam, l’ijtihâd n’était pas l’exception mais la norme. Des juristes classiques tels qu’Abu Hanifa, Malik ibn Anas, al-Shafi’i et Ahmad ibn Hanbal, éponymes des quatre écoles sunnites subsistantes, se livraient constamment à un raisonnement indépendant pour résoudre de nouveaux problèmes juridiques, politiques, économiques et sociaux, tout comme des historiens-juristes tels qu’al-Tabari. Al-Ghazali a apporté l’un des traitements classiques les plus rigoureux de la théorie du droit et de l’épistémologie, tandis qu’Ibn Rushd, dans son étude comparative des divergences juridiques, a montré que la divergence entre écoles constituait elle-même une pratique intellectuelle disciplinée et régie par des règles, plutôt qu’un désaccord chaotique.

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Rouvrir les portes de l’ijtihâd : vers une renaissance intellectuelle dans le monde musulman

Introduction

Le monde musulman se trouve aujourd’hui à un carrefour historique. Fort de près de deux milliards de personnes réparties dans des sociétés, des cultures et des systèmes politiques divers, il affronte des défis sans précédent : transformation technologique rapide, intelligence artificielle, biotechnologies, changement climatique, mondialisation, recompositions géopolitiques, débats sur les droits humains, inégalités économiques, pressions démographiques et redéfinition des notions de gouvernance et de citoyenneté. Si l’islam possède une tradition intellectuelle riche, capable d’appréhender des circonstances changeantes, de nombreuses sociétés musulmanes contemporaines continuent de s’appuyer sur des interprétations juridiques élaborées il y a des siècles, dans des conditions historiques radicalement différentes — une disjonction que Fazlur Rahman a diagnostiquée comme l’échec central du modernisme musulman : l’incapacité à distinguer les principes coraniques généraux des circonstances historiques concrètes dans lesquelles ils furent d’abord énoncés (Rahman, 1982).

La question urgente qui se pose aux savants et aux intellectuels musulmans n’est donc pas de savoir si l’islam est compatible avec la modernité, mais si les musulmans possèdent le courage de faire revivre l’une des plus grandes traditions intellectuelles de l’islam : l’ijtihâd, l’exercice indépendant de la raison dans l’interprétation du Coran et de la Sunna. L’ijtihâd authentique ne cherche pas à se substituer à la révélation ; il cherche plutôt à comprendre des principes éternels dans des contextes historiques changeants. Un engagement renouvelé envers un ijtihâd authentique pourrait devenir le fondement d’une renaissance intellectuelle capable de concilier foi et progrès scientifique, gouvernance éthique, justice sociale et engagement mondial. Cet essai retrace les fondements classiques de l’ijtihâd, examine l’historiographie contestée de sa prétendue clôture, passe en revue les pressions contemporaines qui rendent sa relance urgente, et considère les cadres méthodologiques — maqâsid al-sharî’ah, fiqh al-aqalliyyât et ijtihâd collectif — à travers lesquels une telle relance est déjà, inégalement, à l’œuvre. Une étude de cas finale consacrée à la réforme marocaine du code de la famille de 2004, lue en parallèle avec le développement de la finance islamique contemporaine, montre comment ces débats abstraits se traduisent en pratique législative et commerciale concrète. Les enjeux de cette recherche dépassent largement le cadre du séminaire : la manière dont une tradition de près de deux milliards de fidèles choisit de raisonner sur des questions inédites façonnera les structures familiales, les systèmes financiers, la pratique médicale et les institutions politiques de dizaines de pays pour des décennies, et les choix intellectuels faits aujourd’hui, en cette première moitié du vingt-et-unième siècle, pourraient s’avérer aussi déterminants que ceux des juristes classiques de l’époque abbasside.

Il convient de préciser d’emblée ce que cet essai n’affirme pas. Il ne prétend pas que l’ijtihâd soit une panacée capable de résoudre toute tension entre la tradition islamique et la vie contemporaine, ni que les savants évoqués ci-après parlent d’une seule voix ou aboutissent à des conclusions convergentes. Rahman, Soroush, Ramadan, Wadud, An-Na’im, Auda, al-Qaradawi et Takim divergent substantiellement sur les questions de méthode, de théologie et de stratégie politique, et ces divergences font elles-mêmes partie de la vitalité intellectuelle que cet essai défend. Ce qui les réunit, et ce que cet essai considère comme indispensable à toute relance crédible de la pensée islamique, c’est un engagement partagé envers une lecture raisonnée, textuellement fondée et finaliste de la révélation, par opposition à un littéralisme non critique qui interdit toute recherche, ou à un sécularisme radical qui abandonne purement et simplement les ressources propres de la tradition.

L’ijtihâd : le moteur intellectuel dynamique de l’islam

Le terme arabe ijtihâd dérive de la racine jâhada, qui signifie « déployer tout son effort ». Dans la jurisprudence islamique, il désigne le processus par lequel des savants qualifiés dérivent des règles juridiques et éthiques à partir du Coran et de la Sunna lorsque aucune indication textuelle explicite n’existe. Le usûl al-fiqh classique distingue plusieurs outils imbriqués par lesquels cet effort s’exerce : le qiyâs, raisonnement analogique qui étend un cas textuellement réglé à un cas non réglé partageant la même cause sous-jacente (‘illah) ; l’istihsân, préférence juridique exercée lorsque l’analogie stricte produirait un résultat inéquitable ; l’istislâh ou maslaha mursalah, raisonnement fondé sur l’intérêt public non restreint lorsqu’aucun texte spécifique ne s’applique ; et le ‘urf, l’accommodement de la coutume saine. Mohammad Hashim Kamali a systématisé ces instruments comme l’appareil central du usûl al-fiqh, la science méthodologique qui régit la manière dont les règles sont dérivées plutôt que leur seul contenu (Kamali, 2003).

Durant les siècles formateurs de l’islam, l’ijtihâd n’était pas l’exception mais la norme. Des juristes classiques tels qu’Abu Hanifa, Malik ibn Anas, al-Shafi’i et Ahmad ibn Hanbal, éponymes des quatre écoles sunnites subsistantes, se livraient constamment à un raisonnement indépendant pour résoudre de nouveaux problèmes juridiques, politiques, économiques et sociaux, tout comme des historiens-juristes tels qu’al-Tabari. Al-Ghazali a apporté l’un des traitements classiques les plus rigoureux de la théorie du droit et de l’épistémologie, tandis qu’Ibn Rushd, dans son étude comparative des divergences juridiques, a montré que la divergence entre écoles constituait elle-même une pratique intellectuelle disciplinée et régie par des règles, plutôt qu’un désaccord chaotique.

Al-Shatibi systématisa par la suite la dimension finaliste de ce raisonnement, et Ibn Taymiyyah, malgré sa réputation de littéralisme textuel, fut en réalité un praticien vigoureux de l’ijtihâd indépendant contre les positions figées de sa propre école hanbalite. Ibn al-Qayyim, son disciple, cristallisa cette flexibilité interprétative dans la doctrine célèbre selon laquelle les règles juridiques (fatâwa) changent nécessairement avec les changements de temps, de lieu, de circonstance, d’intention et de coutume, principe qu’il développa longuement dans I’lam al-Muwaqqi’in (Ibn al-Qayyim, 1991).

Les réalisations remarquables de la civilisation islamique durant l’âge d’or abbasside étaient indissociables de cette culture d’ouverture intellectuelle. Les musulmans furent à la pointe des avancées en médecine, en astronomie, en mathématiques, en philosophie, en architecture, en économie, en géographie et en pensée politique, précisément parce que la recherche intellectuelle était considérée comme compatible avec la foi religieuse, et même exigée par elle. Le Coran lui-même exhorte à maintes reprises à la réflexion et à la recherche raisonnée (Coran 47:24 ; 2:44 ; 16:43). La raison (‘aql) occupe ainsi une place centrale dans la civilisation islamique, et le véritable conflit n’oppose pas l’islam à la raison, mais la stagnation intellectuelle au renouveau intellectuel.

La clôture historique de l’ijtihâd : un récit contesté

L’érudition orientaliste du vingtième siècle, exprimée avec le plus d’influence par Joseph Schacht, soutenait que dès le début du dixième siècle un consensus s’était formé selon lequel aucun savant ne possédait plus les qualifications requises pour un raisonnement juridique indépendant, confinant l’activité ultérieure au taqlîd, l’adhésion non questionnée aux écoles établies. Cette thèse fut cependant soumise à une critique approfondie par Wael Hallaq, qui démontra que la « clôture de la porte de l’ijtihâd » ne fut ni un événement historique ponctuel ni un consensus juridique, mais plutôt un récit rétrospectif imposé à l’histoire du droit, qui continua en pratique à accueillir un raisonnement indépendant bien au-delà de la date supposée de clôture (Hallaq, 1984). Le récit révisionniste de Hallaq montra que des juristes tout au long de la période médiévale, y compris des figures accusées d’avoir imposé la clôture telles qu’al-Ghazali, continuaient d’être décrits dans la littérature biographique en des termes qui présupposaient une capacité d’ijtihâd toujours active, et que les débats sur les qualifications d’un mujtahid se poursuivirent pendant des siècles après la date supposée de clôture.

Plusieurs facteurs convergents expliquent néanmoins l’ascendant progressif du conservatisme juridique entre les dixième et treizième siècles : la fragmentation politique consécutive au califat abbasside, le traumatisme des invasions mongoles et la destruction des bibliothèques et institutions savantes de Bagdad, les inquiétudes entourant l’innovation théologique (bid’ah), la consolidation institutionnelle des quatre écoles juridiques sunnites en structures madhhab autoreproductrices, les pressions coloniales européennes ultérieures qui poussèrent les juristes vers une codification défensive, et le déclin des institutions scientifiques indépendantes par rapport à leurs devancières de l’époque abbasside. Avec le temps, l’impératif de préserver la continuité juridique en vint à l’emporter sur l’impératif d’innovation. Si la stabilité doctrinale a servi d’importantes fonctions sociales — prévisibilité, continuité des attentes juridiques, protection contre l’arbitraire judiciaire —, une dépendance excessive à l’égard du précédent médiéval a souvent découragé un engagement soutenu avec des réalités inédites. La leçon historiographique est en elle-même instructive : ce qui est souvent présenté aux publics musulmans contemporains comme une tradition immuable, toujours déjà arrêtée, fut, selon la démonstration de Hallaq, une histoire bien plus contestée et dynamique que ne le reconnaissent généralement ses détracteurs, qu’ils soient conservateurs ou sécularistes.

Ce correctif importe pour l’argument de cet essai d’une manière spécifique. Les partisans de la réforme contemporaine présentent parfois leur projet comme une rupture totale avec une tradition rigidement close, tandis que leurs adversaires présentent toute innovation comme une rupture avec une tradition qui fut, et doit demeurer, close. L’historiographie révisionniste de Hallaq sape ces deux cadrages simultanément : elle montre que la tradition elle-même n’a jamais entièrement fermé la porte que ses défenseurs ultérieurs prétendaient avoir close, ce qui signifie que les appels contemporains à un ijtihâd renouvelé peuvent être compris non comme une rupture inédite, mais comme un retour à des modes de raisonnement que la tradition classique avait déjà sanctionnés et continua, en pratique, à exercer pendant des siècles après la date supposée de clôture.

Une note comparative : l’ijtihâd dans la tradition usulite chiite

Le propos qui précède s’est concentré sur l’histoire juridique sunnite, où le langage d’une « porte close » connut la plus large diffusion, mais une tradition parallèle, et à certains égards plus continue, de l’ijtihâd se développa au sein du chiisme duodécimain. À la suite de l’ascendant, au dix-huitième siècle, de l’école usulite sur ses rivales akhbarites, lesquelles rejetaient le raisonnement juridique indépendant au profit d’une stricte dépendance au hadith transmis, la jurisprudence chiite institutionnalisa l’ijtihâd comme obligation continue et ininterrompue plutôt que comme phase historiquement bornée. L’étude approfondie de Liyakat Takim sur cette tradition retrace comment des juristes usulites tels que Muhammad Baqir Bihbihani puis, plus tard, Murtada Ansari développèrent des théories de plus en plus sophistiquées distinguant la certitude de la probabilité dans le raisonnement juridique, élargissant ainsi plutôt que restreignant le champ des questions ouvertes à la révision juridique (Takim, 2021). L’institution chiite de la marja’iyyat al-taqlid, selon laquelle les croyants laïcs suivent l’exemple d’un mujtahid vivant et reconnu plutôt qu’un corpus de précédents éteints, signifie que la jurisprudence duodécimaine n’a jamais connu de débat historiographique équivalent sur la clôture de la porte de l’ijtihâd, la théorie juridique chiite présupposant son ouverture permanente comme trait structurel de l’école.

Takim soutient que cette continuité institutionnelle n’a pas, en elle-même, garanti une réforme substantielle sur des questions contemporaines contestées telles que l’égalité des sexes, les droits des minorités religieuses et la bioéthique, les marji’ contemporains demeurant contraints par nombre des mêmes pressions interprétatives et politiques que leurs homologues sunnites (Takim, 2021). La comparaison n’en est pas moins instructive : elle démontre que la disponibilité historique d’une tradition d’ijtihâd formellement ininterrompue est une condition nécessaire mais non suffisante du type de renouveau intellectuel substantiel que défend cet essai, dans la mesure où les obstacles plus profonds à ce renouveau — contrainte politique, intérêt institutionnel propre et autorité interprétative contestée — traversent la distinction sunnite-chiite plutôt qu’ils ne la recoupent (Chtatou, 2017, August 24).

Pourquoi l’ijtihâd est plus urgent que jamais

Le monde contemporain pose des questions que les juristes classiques ne pouvaient imaginer. L’intelligence artificielle soulève des dilemmes éthiques touchant l’autonomie, l’emploi, la surveillance et la guerre ; des travaux récents appliquant le cadre des maqâsid à la gouvernance de l’IA ont soutenu que les cinq objectifs classiques — protection de la religion, de la vie, de l’intellect, de la lignée et de la propriété — peuvent être opérationnalisés comme critères d’évaluation des systèmes algorithmiques, offrant aux sociétés musulmanes un vocabulaire de principe pour aborder les technologies émergentes plutôt qu’une adoption non critique ou un rejet total. Les biotechnologies introduisent des débats sur la modification génétique, le clonage, la transplantation d’organes, les traitements de fertilité et la recherche sur les cellules souches que les manuels de fiqh classiques ne pouvaient anticiper ; Aasim Padela a montré comment un rapprochement fondé sur les maqâsid entre la théorie du droit islamique et l’éthique biomédicale contemporaine peut produire des positions défendables et textuellement fondées sur précisément ces questions de pointe, plutôt que des fatwas improvisées et coupées de l’une ou l’autre tradition (Padela, 2021). La finance numérique met à l’épreuve les conceptions traditionnelles de la monnaie à travers les cryptomonnaies, la finance décentralisée et la banque numérique, problèmes qui prolongent plutôt qu’ils ne résolvent la jurisprudence classique de la riba et du gharâr. Le changement climatique exige une éthique environnementale islamique attentive à la durabilité et à la justice intergénérationnelle, s’appuyant sur la notion coranique de khilâfah, l’intendance humaine de la terre, et sur la notion connexe d’amana, la confiance placée en l’humanité pour préserver la création plutôt que l’exploiter sans limite ; un ouvrage collectif de référence dirigé par Foltz, Denny et Baharuddin (2003) a rassemblé précisément ce type de raisonnement environnemental textuellement fondé, soutenant que les sources islamiques contiennent les ressources d’une éthique écologique distincte plutôt que d’exiger l’importation pure et simple de cadres environnementalistes séculiers. Ce corpus illustre un point plus général : les catégories des maqâsid relatives à la protection de la vie et de la propriété s’étendent naturellement aux questions écologiques dès lors que les juristes acceptent de les lire de manière finaliste plutôt que de les confiner à leurs applications historiquement restreintes.

Les migrations mondiales ont transformé les musulmans en minorités dans une grande partie du monde, exigeant une nouvelle jurisprudence sur la citoyenneté, le pluralisme, la loyauté et l’intégration — défi qu’Abdullahi An-Na’im a directement abordé en soutenant que l’application coercitive de la shari’a par l’État est incompatible avec l’insistance coranique sur l’engagement religieux volontaire, et qu’un État civique, religieusement neutre, offre la voie la plus sûre pour protéger l’intégrité de l’islam lui-même (An-Na’im, 2008). L’éducation, l’emploi, la participation politique et les droits familiaux des femmes continuent de susciter un débat intense exigeant des lectures contextuelles plutôt que purement littérales ; la relecture herméneutique du Coran par Amina Wadud a soutenu que le texte lui-même ne contient aucune hiérarchie de genre inhérente, et que des siècles d’exégèse exclusivement masculine avaient projeté sur le texte des présupposés patriarcaux, alors que sa structure profonde affirme l’égalité ontologique des hommes et des femmes (Wadud, 1999). Le droit international, la démocratie, le constitutionnalisme et les droits humains exigent de même un engagement islamique attentif plutôt qu’un rejet global ou une acceptation non critique. Aucune de ces questions ne saurait être adéquatement résolue par la simple répétition d’opinions juridiques élaborées pour des sociétés agraires médiévales.

(A suivre)

Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA