Une île historique entre trois mondes : géostratégie, sédimentation civilisationnelle et résilience de l’identité marocaine
Cet essai propose est que la résilience marocaine procède d’un double mouvement d’ouverture et de clôture. D’une part, la géographie du Maroc — son relief, son éloignement des centres impériaux, ses rivalités d’influence — a rendu l’incorporation coûteuse, sans empêcher l’échange. D’autre part, la sédimentation de strates identitaires successives — amazighe, arabo-islamique, juive, andalouse, africaine, saharo-hassanie — a produit une identité redondante, difficile à dissoudre en touchant une seule de ses composantes.
Introduction
Peu d’entités politiques du monde méditerranéen peuvent se prévaloir d’une continuité aussi nette que le Maroc. Là où Carthage, l’Ifrīqiya ou l’Égypte ont vu leurs États se dissoudre dans des ensembles plus vastes, le Maghreb al-Aqṣā a connu, depuis la fondation de l’État idrisside à la fin du VIIIe siècle, une chaîne de dynasties — Idrissides, Almoravides, Almohades, Mérinides, Wattassides, Saadiens, Alaouites — qui, malgré leurs ruptures, ont toutes revendiqué un même espace de souveraineté entre l’Atlantique, le Rif et les confins sahariens (Abun-Nasr, 1987; Rivet, 2012).
De cette observation est née la formule, devenue un lieu commun de l’historiographie comme du discours public, d’un Maroc « île historique et géographique » : île géographique, car enserré entre deux mers, une chaîne montagneuse et un désert ; île historique, car plus durablement préservé que ses voisins orientaux de l’incorporation dans les grands empires qui ont structuré le monde méditerranéen.
Cette image appelle deux précautions.
La première est conceptuelle : une île suppose l’isolement, or le Maroc est l’un des espaces les plus perméables d’Afrique du Nord, ouvert sur l’Europe par le détroit de Gibraltar, sur l’Afrique subsaharienne par les routes caravanières, sur le Proche-Orient par le pèlerinage et le commerce. L’insularité dont il sera question ici est donc celle de la souveraineté, non celle des échanges : le Maroc fut une île politique dans un archipel d’échanges.
La seconde est historiographique : la continuité dynastique ne doit pas être confondue avec l’immuabilité, et l’on sait, depuis la critique du schéma colonial opposant bilād al-makhzen et bilād al-sība, que l’État précolonial fut moins une façade qu’une négociation permanente avec ses périphéries (Burke, 2014; Hammoudi, 1997; Pennell, 2000).
De même, toute narration de la longue durée relève en partie de ce que Hobsbawm et Ranger (1983) appelaient l’invention de la tradition, et de ce qu’Anderson (1983) décrivait comme la fabrique d’une communauté imaginée ; mais, comme ces auteurs le soulignent eux-mêmes, qu’une continuité soit construite ne signifie pas qu’elle soit factice.
La question qui guide cet essai est la suivante : comment la position géostratégique du Maroc et l’accumulation civilisationnelle qui s’y est opérée sur plus de douze siècles ont-elles contribué à forger une identité résiliente face à l’assimilation par les empires voisins et par les puissances coloniales modernes ?
Notre thèse est que cette résilience ne tient ni à un isolement protecteur ni à une essence immuable, mais à la conjonction de quatre mécanismes : une géographie qui rend la conquête coûteuse sans interdire l’échange ; une logique de sédimentation, c’est-à-dire d’addition plutôt que de substitution des strates identitaires ; un dispositif institutionnel — la commanderie des croyants et le pacte d’allégeance — qui articule légitimité religieuse et souveraineté territoriale ; enfin, une capacité de réénonciation de l’identité nationale, mobilisée avec une intensité particulière à l’épreuve coloniale.
L’argument procède en six temps : la géographie de la souveraineté, la formation dynastique sur douze siècles, la sédimentation identitaire, la relation aux empires de l’espace méditerranéen, l’épreuve du protectorat et, enfin, les ressorts institutionnels et culturels de la résilience, avant une évaluation critique de ses limites.
Une île entre trois mondes : la géographie de la souveraineté
Le Maroc est borné au nord par la Méditerranée, à l’ouest par l’Atlantique, au sud par le Sahara et à l’est par un couloir étroit — la trouée de Taza et la vallée de la Moulouya — qui fut, de tout temps, la principale voie d’accès terrestre depuis l’Orient. Les géographes et historiens arabes médiévaux désignaient l’ensemble du Maghreb comme une « île » (jazīrat al-Maghrib), cernée par les eaux et par les sables, formule que reprend Ibn Khaldūn (1967) pour décrire l’espace où se déploient les solidarités tribales dont il fait la matrice de l’histoire dynastique. Le Maghreb extrême, al-Maghrib al-Aqṣā, le « couchant lointain », est l’extrémité de cette île : le point où l’expansion venue d’Orient, épuisée par la distance, rencontre l’océan.
Cette situation de fin de parcours a des conséquences stratégiques précises. Elle diminue d’abord la pression impériale : plus un territoire est éloigné des centres de gravité du système (Rome, Constantinople, Damas, Bagdad, Le Caire, Istanbul), plus le coût de son administration directe augmente. Rome, qui avait fait de la Tingitane une province, n’en contrôla durablement que le nord-ouest et la région de Volubilis, sans jamais intégrer l’Atlas ni le Sud (Camps, 1980; Brett et Fentress, 1996). L’Empire ottoman, qui s’installa à Alger en 1516 puis à Tunis, ne franchit pas la frontière de la Tafna, et ne parvint jamais à incorporer le sultanat chérifien (Abun-Nasr, 1987; Pennell, 2000). Là où la plaine côtière tunisienne s’ouvrait aux flottes carthaginoises, romaines, byzantines puis ottomanes, le relief marocain — le Rif, le Moyen et le Haut Atlas, l’Anti-Atlas — constituait un réseau de refuges où l’autorité impériale devait composer avec des sociétés capables de la contourner. Chtatou (2019) rappelle à cet égard que la persistance de la langue et de la culture amazighes depuis les premières tentatives de colonisation phéniciennes s’explique en partie par un processus d’incorporation politique et culturelle, et non seulement par la résistance : l’espace marocain a longtemps permis à ses populations de négocier le rapport au pouvoir plutôt que de le subir.
Mais la même géographie qui protège expose. Le détroit de Gibraltar, large d’une quinzaine de kilomètres, fait du Maroc le vis-à-vis immédiat de l’Europe ; la façade atlantique le place sur les routes maritimes de l’Amérique et de l’Afrique occidentale ; les pistes caravanières reliant Sijilmasa à l’Afrique subsaharienne en font un point de passage de l’or et du sel. Cette position a attiré les convoitises : les Portugais s’emparent de Ceuta en 1415 et jalonnent ensuite le littoral atlantique de comptoirs fortifiés, les Espagnols conservent des présides sur la côte méditerranéenne, les puissances européennes du XIXe siècle se disputent l’influence sur un sultanat dont elles jugent l’effondrement imminent. La position géostratégique du Maroc est donc ambivalente : elle fut tout à la fois le principal facteur de vulnérabilité et la principale source de marge de manœuvre. C’est précisément la rivalité des puissances qui retarda la colonisation du pays jusqu’en 1912 : chacune interdisait à l’autre de s’y établir, et l’Acte d’Algésiras (1906) consacra la fiction de l’intégrité du sultanat tout en préparant son partage (Pennell, 2000; Miller, 2013).
Le versant saharien de cette géographie mérite un développement propre. Loin d’être une barrière, le désert fut une route : de Sijilmasa à Tombouctou, les caravanes transportaient l’or, le sel, les étoffes et les savoirs, et firent des villes marocaines des relais d’un commerce dont dépendait la fiscalité des États. Les Almoravides sont nés de cet espace ; les Saadiens financèrent en partie leur puissance grâce à l’or soudanais, avant de lancer l’expédition de 1591 (Abitbol, 1979; Mouline, 2009). Cette profondeur africaine donne au Maroc une assise que n’ont ni l’Andalousie perdue ni l’Orient lointain : une souveraineté qui regarde en même temps vers le nord, l’est et le sud, et qui n’est jamais réductible à une seule appartenance. Elle explique aussi pourquoi l’allégeance de tribus sahariennes au sultan, dans sa formulation traditionnelle, a pesé dans la construction de la souveraineté territoriale, sans que sa portée juridique contemporaine cesse d’être disputée.
Il faut enfin se garder de tout déterminisme. La géographie ne produit pas l’identité ; elle fournit des contraintes et des ressources que des acteurs mobilisent. Laroui (1977) a montré combien la lecture raciale du passé maghrébin, héritée de l’historiographie coloniale, obscurcit ce qu’une histoire de long terme du Maghreb permet de voir : une unité de lieu et de destin qui n’a pas besoin d’être ethnique pour être effective. C’est dans cette perspective — l’espace comme matériau, non comme destin — que la sédimentation des dynasties puis celle des identités peuvent être comprises.
Douze siècles de formation dynastique : du pacte idrisside à la monarchie alaouite
L’État marocain naît d’une rupture avec l’Orient. En 788, Idrīs Ier, descendant du Prophète par al-Ḥasan et rescapé de la répression abbasside, est reconnu par la confédération amazighe des Awraba à Walīlī ; son fils Idrīs II fonde ou consolide Fès à la charnière des VIIIe et IXe siècles. En s’affranchissant de Bagdad, le Maroc devient la première province du Maghreb à échapper durablement au califat abbasside, et pose les bases d’un modèle qui sera répété : une légitimité sharifienne, fondée sur la descendance prophétique, adossée à une assise amazighe (Abun-Nasr, 1987; Rivet, 2012). Fès se dote bientôt de ce qui deviendra son principal atout symbolique : l’université d’al-Qarawiyyīn, fondée en 859, et l’afflux de réfugiés andalous de Cordoue et de Kairouanais, qui font de la ville un creuset de savoirs et d’artisanats.
La suite est connue : les Almoravides, issus de la confédération sanhaja du Sahara, fondent Marrakech vers 1070 et, après la victoire de Zallāqa (1086), unifient sous leur autorité le Maghreb extrême et al-Andalus ; les Almohades, venus de la tribu masmuda du Haut Atlas, reprennent à partir de 1147 un projet de réforme doctrinale à vocation impériale et dominent un espace qui s’étend de l’Atlantique à l’Ifrīqiya et à la péninsule Ibérique (Bennison, 2016). Les Mérinides, originaires des steppes zénètes de l’est, établissent à Fès, à partir du milieu du XIIIe siècle, un État fondé sur le malikisme et sur un puissant patronage des médersas (Shatzmiller, 2000). La crise du XVe siècle — la « crise maraboutique » — voit l’autorité passer provisoirement à des maîtres soufis et à des chefs de zaouïas, avant que les Saadiens, partis de la vallée du Drâa et du Souss, ne reconstituent l’État en se réclamant de la même légitimité chérifienne et du jihad contre les Ibériques (Cornell, 1998). Leur apogée est la bataille de l’oued al-Makhāzin (1578), où l’armée portugaise du roi Sébastien est anéantie, puis l’expédition marocaine de 1591 contre l’empire songhaï, qui projette l’influence du sultanat jusqu’à Tombouctou (Abitbol, 1979; Mouline, 2009). Les Alaouites, enfin, originaires du Tafilalt, s’emparent de Fès en 1666 ; sous Moulay Ismaïl (1672-1727), ils reprennent aux Européens Mahdiyya, Tanger et Larache, consolidant l’unité territoriale du royaume.
Ce récit pourrait se lire comme une succession d’accidents. L’on peut aussi y voir une configuration récurrente. Ibn Khaldūn (1967) a expliqué le renouvellement dynastique par la dynamique de la ʿaṣabiyya : un groupe soudé, venu de la périphérie, s’empare du centre, s’y amollit au bout de trois ou quatre générations et cède la place à un nouveau venu. Le Maroc a illustré ce schéma avec une régularité presque pédagogique, puisque chaque dynastie majeure — sanhaja, masmuda, zénète, saadienne, alaouite — est née d’une marge, qu’elle soit saharienne, montagnarde ou oasienne. Mais la singularité marocaine tient moins à l’alternance elle-même qu’à ce qui s’est maintenu à travers elle : l’entité. Les mouvements périphériques marocains cherchèrent à s’emparer de l’État et non à s’en détacher ; ils héritèrent de ses capitales, de ses titres, de son appareil de lettrés et de la fiction d’un territoire que chaque dynastie prétendait reconstituer dans son intégrité. La périphérie n’était pas le contraire du centre ; elle en était la réserve de légitimité.
On comprend dès lors pourquoi douze siècles n’ont pas fait de l’histoire marocaine une simple chronique de dynasties. Chaque cycle déposa un dépôt durable : l’urbanisme et le droit de Fès, l’universalisme almohade, l’architecture andalouse mérinide, la tradition militaire et diplomatique des Saadiens, la centralisation des Alaouites. Ces dépôts ne se sont pas effacés les uns les autres ; ils se sont superposés. C’est cette logique de strates, plus que la durée elle-même, qui constitue le fondement de la résilience identitaire.
La sédimentation identitaire : accumulation sans substitution
Smith (1986) a montré que les nations modernes ne se construisent pas à partir de rien, mais à partir de complexes de mythes, de souvenirs et de symboles hérités d’une communauté ethnique antérieure. Le Maroc offre un cas d’école de ce que l’on pourrait appeler une identité par sédimentation : les composantes successives ne se sont pas remplacées, elles se sont additionnées, et c’est cette addition qui confère à l’ensemble sa solidité.
Le premier de ces substrats est amazigh. Il ne s’agit pas d’un vestige : la langue, le droit coutumier, l’organisation de la terre et de la parenté continuent de structurer des pans entiers de la société marocaine. Chtatou (2019) identifie trois piliers de l’identité amazighe — Awal (la langue), Akkal (la terre) et Ddam (le sang, entendu comme cohésion de la famille et de la culture) — dont la combinaison éclaire la capacité de ces populations à absorber les apports étrangers sans s’y dissoudre. Les arts de la parole, du chant et de la danse ont été, selon la même lecture, des vecteurs privilégiés de cette permanence face aux conquérants et aux colonisateurs successifs, qui ont tenté, à des degrés divers, d’en redéfinir les contours (Chtatou, 2020). Le deuxième substrat est arabo-islamique. L’islamisation, précoce et profonde, se doubla d’une arabisation plus lente, que renforcèrent les migrations de tribus maʿqil à partir du XIIIe siècle et la diffusion de l’arabe comme langue de religion, de science et d’administration ; mais cette arabisation n’effaça jamais les parlers amazighs — tamazight, tachelhit, tarifit — qui demeurent aujourd’hui des langues vivantes (Brett et Fentress, 1996; Ennaji, 2005).
Le troisième substrat est juif. Dans la mémoire collective marocaine, les juifs du pays sont tenus pour autochtones, antérieurs à l’islam ; ils furent rejoints, après 1492, par des milliers de mégorachim venus de la péninsule Ibérique, qui s’établirent à Fès, Tétouan, Tanger ou Essaouira et enrichirent la culture locale sans rompre avec elle (Gottreich, 2007; Kenbib, 1994). Les traits saillants du judaïsme marocain — liturgie, langues, hagiographie partagée avec les cultes musulmans, place dans le commerce et la diplomatie — ont été décrits par ailleurs (Chtatou, 2023a). La mémoire de cette présence continue de travailler la société marocaine, alors même que la communauté, passée de plus de 200 000 personnes au milieu du XXe siècle à quelques milliers aujourd’hui, s’est réduite par l’émigration (Boum, 2013). Le quatrième est andalou : après la chute de Grenade (1492) et l’expulsion des morisques (1609-1614), des familles entières trouvèrent refuge à Fès, Tétouan, Rabat ou Salé, apportant avec elles un art de bâtir, une musique, une gastronomie et une langue savante qui font aujourd’hui partie intégrante de l’identité urbaine marocaine. S’y ajoutent l’ancrage africain, tissé par le commerce transsaharien, l’expédition de 1591 et la présence de populations d’origine subsaharienne, ainsi que la composante saharo-hassanie, liée aux anciennes allégeances entre tribus du Sud et sultans — dont l’interprétation politique demeure, il faut le dire, disputée.
La Constitution de 2011 est le premier texte fondamental à avoir donné une expression juridique à cette sédimentation. Son préambule déclare que l’unité du pays, « forgée par la convergence de ses composantes arabo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, s’est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen » (Royaume du Maroc, 2011). Son article 5 fait de l’amazigh, aux côtés de l’arabe, une langue officielle de l’État. Cette reconnaissance est l’aboutissement d’un processus long, que Chtatou (2019) retrace : mobilisations des années 1990, discours du roi Hassan II du 20 août 1994 reconnaissant pour la première fois à un souverain alaouite l’importance de la langue amazighe, création de l’Institut royal de la culture amazighe en 2001, puis révision constitutionnelle de 2011, consécutive au mouvement du 20 février (Maddy-Weitzman, 2011).
Cette stratification a une portée stratégique. Un projet d’assimilation, qu’il soit impérial ou colonial, suppose de substituer une identité à une autre. Or l’identité marocaine n’offre pas de point d’application unique : l’agresseur qui la présente comme « arabe » se heurte à son substrat amazigh ; celui qui la dit « berbère » se heurte à l’islamisation et à la monarchie chérifienne ; celui qui la définit comme « musulmane » se heurte à la présence juive, andalouse et africaine, constitutive du pays. Une identité composée de strates qui se renforcent mutuellement est difficile à dissoudre en touchant une seule d’entre elles. Il convient toutefois d’ajouter une nuance : la sédimentation fut aussi hiérarchisée. Le registre arabo-islamique domina longtemps le discours officiel, au prix d’une marginalisation de l’amazighité que seule la période récente a commencé à corriger (Chtatou, 2019; Maddy-Weitzman, 2011).
Face aux empires : refuser l’incorporation, projeter la puissance
La résilience marocaine face aux empires ne s’exprime pas seulement par la défense ; elle passe aussi par l’initiative. Lorsque, en 740, les Amazighs du Maghreb se soulèvent contre l’autorité omeyyade dans un mouvement à coloration khārijite, ils inaugurent une longue tradition de rejet de la tutelle d’un centre oriental. Le royaume idrisside, puis les polities hétérodoxes ou concurrentes comme celle des Barghawata, qui domina la région de la Tamesna du VIIIe au XIe siècle, attestent que l’espace marocain fut longtemps pluriel au regard de l’orthodoxie du califat (Abun-Nasr, 1987; Brett et Fentress, 1996). Dans la rivalité entre Fatimides d’Ifrīqiya et Omeyyades de Cordoue, le Maghreb extrême fut une marche disputée par des clientèles zénètes plus qu’une province annexée.
C’est avec les Almoravides et les Almohades que s’opère le renversement le plus notable : le Maroc cesse d’être périphérie d’un empire oriental pour devenir centre d’un empire propre. Marrakech gouverne Séville, Cordoue, Grenade et, un temps, Tunis. Cette projection est une forme de résilience : un espace qui se pense comme un centre est moins vulnérable à l’intégration dans le système d’autrui. Elle laissera, jusque dans la période moderne, l’idée qu’une dynastie marocaine peut prétendre au rang califal, titre que revendiqua Ahmad al-Manṣūr al-Dhahabī à la fin du XVIe siècle (Mouline, 2009).
Le cas ottoman est le plus instructif. À partir de 1516, Alger passe sous l’autorité d’Istanbul, puis Tlemcen en 1555 : l’expansion ottomane atteint le seuil du Maroc et s’y arrête. Les Saadiens bénéficient, certes, d’un appui ottoman lors de la reprise de Fès en 1576, mais ils refusent toute suzeraineté et reçoivent, deux ans plus tard, la preuve de leur capacité à défendre seuls leur indépendance à Wādī al-Makhāzin. La diplomatie saadienne joue sur toutes les cordes — Istanbul, les Habsbourg, l’Angleterre élisabéthaine — pour maintenir un équilibre qui préserve l’autonomie de décision (Abun-Nasr, 1987; Mouline, 2009). Le sultan marocain n’est ni vassal d’Istanbul ni client de Madrid ; il est lui-même amīr al-muʾminīn, titre qui le soustrait à la prétention ottomane de représenter seule le califat sunnite. Le Maroc est ainsi l’un des rares États musulmans de la Méditerranée à avoir traversé la période ottomane sans être incorporé à l’empire, ce qui a contribué à façonner une identité politique distincte de celle de l’Orient arabe.
À l’égard des puissances ibériques, la résistance fut plus que militaire. Après la prise de Ceuta (1415), le Portugal, puis l’Espagne, multiplient les places fortes sur les côtes ; les sultans saadiens puis alaouites les reprennent progressivement : Agadir en 1541, Mahdiyya en 1681, Tanger (alors anglaise) en 1684, Larache en 1689, Mazagan, enfin, en 1769. Ces reconquêtes construisirent un récit de souveraineté dont la monarchie alaouite fit un élément fondateur de sa légitimité : défendre la terre d’Islam contre l’incursion chrétienne, tout en entretenant avec l’Europe des relations commerciales et diplomatiques régulières (Pennell, 2000).
Le XIXe siècle marque un tournant. La défaite d’Isly face à la France (1844), la guerre de Tétouan face à l’Espagne (1859-1860) et l’indemnité qui s’ensuivit, l’extension du système des protégés consacré par la conférence de Madrid (1880) érodent progressivement la souveraineté réelle du sultanat (Pennell, 2000; Miller, 2013). Mais le Maroc n’est pas pour autant absorbé : les réformes militaires et administratives tentées par les sultans, bien qu’insuffisantes, traduisent une volonté de survie étatique qui préfigure la mobilisation des élites au siècle suivant, et la diplomatie chérifienne, adossée aux rivalités européennes, maintient jusqu’en 1912 le statut d’État indépendant.
L’épreuve coloniale : protectorat, politique berbère et nationalisme
Le traité de Fès du 30 mars 1912 n’annexe pas le Maroc : il l’érige en protectorat. La distinction est capitale. En Algérie, conquise à partir de 1830 et administrée comme un prolongement de la France jusqu’en 1962, l’impact colonial fut, comme le rappelle Chtatou (2023b), bien plus brutal qu’au Maroc ou en Tunisie : confiscations foncières, peuplement européen, incorporation administrative et nationalité française proposée sous conditions. Au Maroc, la forme protectorale préserva la personnalité juridique de l’État : le sultan demeurait souverain, la dynastie légitime, le makhzen maintenu en tant qu’appareil, fût-ce sous contrôle. Lyautey, résident général de 1912 à 1925, théorisa cette « politique des égards » comme un instrument de gouvernement indirect, qui devait économiser les forces françaises en s’appuyant sur les hiérarchies existantes (Rivet, 1988). Ce choix, dicté par des raisons de coût et d’opportunité, eut un effet imprévu : en conservant le cadre étatique, il fournit aux nationalistes un point d’appui. Il ne s’agissait pas, pour eux, de fonder un État, mais de restaurer la souveraineté d’un État existant.
L’administration coloniale n’en chercha pas moins à remodeler la société marocaine. Burke (2014) a montré comment une sociologie coloniale — l’« État ethnographique » — inventa un « islam marocain » en le découpant en catégories qui servaient les intérêts de l’administration, au premier rang desquelles l’opposition entre Arabes et Berbères, entre un islam des villes lettré et un islam des montagnes tribal et superficiel. Wyrtzen (2011) en détaille les conséquences : la politique berbère du protectorat, institutionnalisée par l’administration des tribus et par des écoles franco-berbères, visait à séparer les populations amazighes du pouvoir chérifien et de la tradition arabo-islamique. Le dahir du 16 mai 1930, qui soustrayait les tribus de coutume berbère à la juridiction des tribunaux de droit islamique, en fut la traduction juridique la plus visible.
La réaction fut immédiate et révèle la solidité du substrat commun. Les jeunes nationalistes urbains — qui se trouvèrent alors un nom et un programme — organisèrent des prières collectives de supplication (laṭīf) dans les mosquées et mobilisèrent l’opinion à travers le pays, y compris dans les régions amazighophones (Halstead, 1967). L’entreprise coloniale, qui visait à diviser, avait accéléré la constitution d’un nationalisme transrégional. L’opposition entre « Arabes » et « Berbères » n’était pas dénuée de réalité sociologique, mais le dahir démontrait que la cohabitation des groupes s’organisait autour d’un référent religieux et politique commun — le sultan, commandeur des croyants — que l’administration ne pouvait remplacer. Pour répondre à l’offensive coloniale, les nationalistes durent toutefois affirmer une définition étroite de l’identité nationale, arabo-islamique et centrée sur le trône, qui marginalisa durablement la dimension amazighe (Wyrtzen, 2011; Maddy-Weitzman, 2011). La résilience eut donc un coût : un rétrécissement défensif de l’identité, qu’il fallut corriger plus tard.
La guerre du Rif (1921-1926) illustre l’autre versant de l’épreuve. Menée par Muḥammad ben ʿAbd al-Karīm al-Khaṭṭābī contre l’Espagne, puis contre la France, elle remporta des victoires retentissantes (Anoual, 1921) avant d’être écrasée par une coalition franco-espagnole (Woolman, 1968). Le Rif reste un lieu de mémoire disputé, entre figure de résistance anticoloniale, expérience politique originale et ressource d’identification régionale ; il rappelle que la résilience marocaine ne fut jamais exclusivement monarchique et qu’elle a pu s’exprimer dans des formes concurrentes de celle que le trône incarnait.
Dans les années 1930 et 1940, l’alliance entre le mouvement national et le sultan Muḥammad V se noue : le Plan de réformes de 1934, le Manifeste de l’indépendance du 11 janvier 1944 et le discours de Tanger d’avril 1947 jalonnent cette convergence (Halstead, 1967). La déposition et l’exil du sultan en août 1953 transforment sa personne en symbole national : son retour en novembre 1955 et l’indépendance proclamée en mars 1956 confirment que la souveraineté coloniale n’a jamais obtenu l’adhésion des élites ni des masses (Pennell, 2000; Miller, 2013). La monarchie, en retour, se réclame de la lutte nationale : la « Révolution du Roi et du Peuple » devient l’un des mythes fondateurs de l’État indépendant. Sur ce plan comme sur d’autres, l’identité marocaine moderne est autant le produit de l’épreuve coloniale que de la longue durée antérieure.
L’indépendance ne clôt pas l’épreuve : elle la déplace. Le Maroc de 1956 hérite d’un territoire fragmenté par le partage colonial — protectorat français, protectorat espagnol au nord et au sud, zone internationale de Tanger, enclaves d’Ifni, de Ceuta et de Melilla. La réunification progressive du pays (Tanger en 1956-1957, Ifni en 1969) et la Marche verte de 1975 s’inscrivent, dans le récit officiel, dans la continuité d’une souveraineté que la colonisation avait suspendue plutôt qu’abolie (Pennell, 2000; Miller, 2013). Quelle que soit la lecture que l’on fasse de ces épisodes, ils montrent que la mémoire de l’intégrité territoriale, héritée de la longue durée dynastique, demeure une ressource centrale du discours national, et que la résilience identitaire se prolonge dans le champ de la souveraineté.
Les relations judéo-musulmanes méritent ici une mention. La colonisation introduisit des clivages entre communautés — l’accès différencié à la nationalité, à l’école, à l’emploi — et la période de Vichy fit peser sur les juifs du Maroc des mesures discriminatoires. La mémoire nationale retient, pour sa part, la protection que le sultan aurait accordée à ses sujets juifs, récit que la recherche historique nuance sans le réfuter entièrement (Kenbib, 1994). Dans la mesure où elle replace la communauté juive dans la nation, cette mémoire, qu’elle soit ou non intégralement exacte, a pu fonctionner comme un instrument de résilience en refusant à l’entreprise coloniale le droit de départager les sujets du sultan.
Les ressorts institutionnels et culturels de la résilience, et leurs limites
Quatre mécanismes méritent d’être précisés. Le premier est institutionnel : la commanderie des croyants. Le sultan marocain n’est pas seulement souverain temporel ; il est amīr al-muʾminīn, dont le pouvoir repose sur le pacte d’allégeance (bayʿa) renouvelé de génération en génération. Hammoudi (1997) a analysé les ressorts culturels de cette relation maître-disciple, où la soumission rituelle précède la distribution de la protection. Ce dispositif confère à la monarchie une légitimité religieuse que ni l’Empire ottoman ni les puissances coloniales n’ont pu s’approprier, et il est repris dans l’article 41 de la Constitution de 2011, qui confie au roi, commandeur des croyants, la protection de la religion (Royaume du Maroc, 2011).
Le deuxième mécanisme est religieux au sens large : l’ancrage du pays dans un islam sunnite de rite malikite, de théologie ashʿarite et de spiritualité soufie, dont les zaouïas ont longtemps constitué un maillage d’écoles, d’arbitrages et de solidarités. Gellner (1969) a vu dans les saints de l’Atlas des médiateurs entre segments tribaux, schéma qui a été discuté et nuancé mais dont l’intuition — le rôle de l’autorité religieuse dans la régulation des conflits — demeure féconde (Cornell, 1998). Ce socle partagé offrit une base d’unité qui transcendait les clivages ethniques et linguistiques : lorsque le protectorat tenta d’opposer Arabes et Berbères, l’appartenance commune à l’islam marocain fit contrepoids.
Le troisième mécanisme est linguistique et culturel. Le multilinguisme marocain — arabe dialectal et classique, amazigh, puis français et espagnol —, longtemps perçu comme un handicap, a fonctionné comme un amortisseur : aucun groupe ne pouvait être entièrement capturé par un seul code linguistique, ce qui limitait la portée des politiques d’assimilation (Ennaji, 2005). La triade Awal, Akkal et Ddam, en tant que socle de la permanence amazighe, en offre une illustration (Chtatou, 2019).
Le quatrième mécanisme est la réénonciation. L’identité marocaine a été, à chaque étape, redéfinie par ses acteurs : sharifisme idrisside, universalisme almohade, jihad saadien, nationalisme du XXe siècle, pluralisme constitutionnel de 2011. Cette plasticité n’est pas un signe de faiblesse : c’est la condition de la permanence d’une identité qui ne se fige pas.
Il serait pourtant naïf de ne voir dans ces mécanismes que des facteurs de cohésion. Le premier danger est celui de l’idéalisation : la narration d’une continuité sans faille peut servir à légitimer des pouvoirs, et l’autorité décrite par Hammoudi (1997) a ses coûts sociaux et politiques. Le deuxième est celui de l’inclusion inégale : les composantes amazighe et juive, par exemple, ont longtemps été reconnues dans les récits plus qu’elles ne l’étaient dans les politiques publiques (Maddy-Weitzman, 2011; Chtatou, 2019). Le troisième est celui de la tension entre unité et pluralité, dont témoignent les mobilisations régionales récentes. Enfin, la métaphore insulaire elle-même est discutable : elle dit la singularité marocaine au risque de masquer ses interdépendances — avec l’Andalousie, le Sahel, l’Orient, l’Europe — qui font aussi la force du pays.
Conclusion
La question posée était de savoir comment la position géostratégique et l’accumulation civilisationnelle du Maroc ont contribué à forger une identité résiliente. La réponse que cet essai propose est que la résilience marocaine procède d’un double mouvement d’ouverture et de clôture. D’une part, la géographie du Maroc — son relief, son éloignement des centres impériaux, ses rivalités d’influence — a rendu l’incorporation coûteuse, sans empêcher l’échange. D’autre part, la sédimentation de strates identitaires successives — amazighe, arabo-islamique, juive, andalouse, africaine, saharo-hassanie — a produit une identité redondante, difficile à dissoudre en touchant une seule de ses composantes. Un dispositif institutionnel articulant légitimité chérifienne, commanderie des croyants et pacte d’allégeance a fourni le cadre politique de cette permanence, et la capacité de l’identité à se réénoncer a permis de surmonter l’épreuve du protectorat sans se rompre.
Trois enseignements s’en dégagent. Le premier est que l’insularité marocaine est de nature politique et culturelle, non géographique : c’est une île reliée à des continents. Le deuxième est que la résilience tient à l’addition et non à la pureté : l’identité qui a le mieux résisté est celle qui n’a jamais cru pouvoir se définir par une seule composante. Le troisième est que cette résilience a été payée de simplifications et de marginalisations qu’il appartient aux générations actuelles de réparer, ce que commencent à faire la reconnaissance constitutionnelle de l’amazighité et la réintégration de la composante hébraïque dans le récit national.
Ces conclusions invitent enfin à une prudence méthodologique. La résilience n’est pas un état acquis mais un processus : elle se vérifie à chaque génération, par la manière dont les institutions, les langues et les mémoires sont réinterprétées. Les historiens ont donc raison de préférer, à la métaphore de l’île, celle du palimpseste, où chaque strate demeure lisible sous la suivante (Laroui, 1977; Burke, 2014).
Reste une interrogation, qui ouvre plutôt qu’elle ne clôt : une identité forgée pour résister aux empires et aux colonisateurs est-elle aussi la mieux armée pour affronter les défis contemporains — mondialisation culturelle, révolution numérique, recompositions géopolitiques — où la menace n’est plus l’assimilation par un pouvoir identifiable mais la dilution dans des flux sans centre ? La réponse dépendra de la capacité du Maroc à prolonger la logique qui l’a toujours animé : intégrer sans effacer, accumuler sans figer.
Références
Abitbol, M. (1979). Tombouctou et les Arma : De la conquête marocaine du Soudan nigérien en 1591 à l’hégémonie de l’Empire peul du Macina en 1833. Maisonneuve et Larose.
Abun-Nasr, J. M. (1987). A history of the Maghrib in the Islamic period. Cambridge University Press.
Anderson, B. (1983). Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. Verso.
Bennison, A. K. (2016). The Almoravid and Almohad empires. Edinburgh University Press.
Boum, A. (2013). Memories of absence: How Muslims remember Jews in Morocco. Stanford University Press.
Brett, M., & Fentress, E. (1996). The Berbers. Blackwell.
Burke, E., III. (2014). The ethnographic state: France and the invention of Moroccan Islam. University of California Press.
Camps, G. (1980). Berbères : Aux marges de l’histoire. Éditions des Hespérides.
Chtatou, M. (2019, 18 janvier). The Amazigh cultural renaissance. Fikra Forum, The Washington Institute for Near East Policy. https://www.washingtoninstitute.org/pdf/view/1903/en
Chtatou, M. (2020, 29 juin). Poetry, songs and dance as Amazigh strong markers of identity. AkalPress. https://en.akalpress.com/author/mohamed_chtatou/
Chtatou, M. (2023a, 28 mars). Salient aspects of Moroccan Judaism – Analysis. Eurasia Review.
Chtatou, M. (2023b, 26 août). Reflections on French colonialism in the Maghreb. AkalPress. https://en.akalpress.com/121-reflections-on-french-colonialism-in-the-maghreb/
Cornell, V. J. (1998). Realm of the saint: Power and authority in Moroccan Sufism. University of Texas Press.
Ennaji, M. (2005). Multilingualism, cultural identity, and education in Morocco. Springer.
Gellner, E. (1969). Saints of the Atlas. Weidenfeld & Nicolson.
Gottreich, E. (2007). The mellah of Marrakesh: Jewish and Muslim space in Morocco’s red city. Indiana University Press.
Halstead, J. P. (1967). Rebirth of a nation: The origins and rise of Moroccan nationalism, 1912–1944. Harvard University Press.
Hammoudi, A. (1997). Master and disciple: The cultural foundations of Moroccan authoritarianism. University of Chicago Press.
Hobsbawm, E., & Ranger, T. (Eds.). (1983). The invention of tradition. Cambridge University Press.
Ibn Khaldūn. (1967). The Muqaddimah: An introduction to history (F. Rosenthal, Trans.; N. J. Dawood, Ed.). Princeton University Press. (Original work published 1377)
Kenbib, M. (1994). Juifs et musulmans au Maroc, 1859–1948 : Contribution à l’histoire des relations inter-communautaires en terre d’Islam. Faculté des lettres et des sciences humaines de Rabat.
Laroui, A. (1977). The history of the Maghrib: An interpretive essay (R. Manheim, Trans.). Princeton University Press.
Maddy-Weitzman, B. (2011). The Berber identity movement and the challenge to North African states. University of Texas Press.
Miller, S. G. (2013). A history of modern Morocco. Cambridge University Press.
Mouline, N. (2009). Le califat imaginaire d’Ahmad al-Mansûr : Pouvoir et diplomatie au Maroc au XVIe siècle. Presses universitaires de France.
Pennell, C. R. (2000). Morocco since 1830: A history. Hurst.
Rivet, D. (1988). Lyautey et l’institution du protectorat français au Maroc, 1912–1925 (Vols. 1–3). L’Harmattan.
Rivet, D. (2012). Histoire du Maroc : De Moulay Idrîs à Mohammed VI. Fayard.
Royaume du Maroc. (2011). Constitution du Royaume du Maroc (Dahir n° 1-11-91 du 27 chaabane 1432 [29 juillet 2011]). Bulletin officiel.
Shatzmiller, M. (2000). The Berbers and the Islamic state: The Marinid experience in pre-protectorate Morocco. Markus Wiener.
Smith, A. D. (1986). The ethnic origins of nations. Blackwell.
Woolman, D. S. (1968). Rebels in the Rif: Abd el Krim and the Rif rebellion. Stanford University Press.
Wyrtzen, J. (2011). Making Morocco: Colonial intervention and the politics of identity. Cornell University Press.
Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA
