La Commanderie des Croyants, la Baïa et la singularité de la légitimité marocaine : de la souveraineté religieuse à la protection du pluralisme confessionnel
Imârat Al Mouminîne et la bay’a ne doivent donc pas être envisagées uniquement comme les vestiges d’une monarchie islamique ancienne. Elles constituent les éléments d’une grammaire politique qui a été réinterprétée pour répondre aux exigences d’un État moderne. Leur avenir dépendra précisément de la capacité du système marocain à maintenir l’équilibre entre identité islamique, égalité citoyenne, liberté religieuse, pluralisme culturel et État de droit.
Introduction : une légitimité à la fois islamique, dynastique, historique et inclusive
La singularité de la légitimité politique marocaine réside dans la combinaison, historiquement construite et constitutionnellement institutionnalisée, de plusieurs registres de légitimation qui, dans d’autres systèmes politiques, tendent à être séparés : la légitimité dynastique, la légitimité religieuse, la légitimité historique, la légitimité territoriale et, depuis la Constitution de 2011, une légitimité explicitement articulée aux principes de l’État de droit, du pluralisme, de la citoyenneté et des droits humains. Au centre de cet édifice se trouvent deux notions étroitement liées : l’Imârat al-Mouminîne, généralement traduite par « Commanderie des Croyants », et la Baïa, ou bayʿa, c’est-à-dire le pacte ou acte d’allégeance qui relie symboliquement et historiquement le souverain à la communauté politique. Ces deux institutions ne doivent cependant pas être comprises comme de simples survivances d’un passé pré-moderne. Dans le Maroc contemporain, elles constituent plutôt des formes historiques de légitimité qui ont été progressivement réinterprétées, ritualisées et intégrées à un ordre constitutionnel moderne.
Cette architecture produit un phénomène particulièrement intéressant du point de vue de la théorie politique : la monarchie marocaine fonde son identité religieuse sur l’islam tout en faisant de la protection du libre exercice des cultes une prérogative constitutionnelle du Roi en sa qualité même d’Amîr Al Mouminîne. L’article 41 de la Constitution de 2011 dispose ainsi que le Roi « veille au respect de l’Islam » tout en étant « le Garant du libre exercice des cultes » (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, art. 41). L’article 3 précise parallèlement que « l’Islam est la religion de l’État » et que « l’État garantit à tous le libre exercice des cultes » (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, art. 3). La juxtaposition de ces deux dispositions est essentielle : elle indique que l’islamité constitutionnelle du Royaume n’est pas juridiquement formulée comme une négation de la diversité religieuse, mais comme le cadre dans lequel cette diversité doit être protégée.
La question devient alors plus profonde : comment une institution explicitement islamique peut-elle produire une conception de la légitimité qui dépasse la seule communauté musulmane et inclut, dans le corps politique marocain, des citoyens appartenant à d’autres traditions monothéistes, notamment les Marocains de confession juive ? La réponse suppose de dépasser une opposition trop simple entre État confessionnel et État séculier. Le cas marocain relève d’une troisième configuration : celle d’une monarchie religieuse dont la fonction constitutionnelle est précisément de contrôler, d’organiser et de protéger le champ religieux au nom d’une conception de l’unité politique qui ne se réduit pas à l’homogénéité confessionnelle.
Cette singularité est particulièrement visible dans la place reconnue à la composante hébraïque de l’identité nationale. Le Préambule de la Constitution de 2011 affirme que l’identité marocaine est une et indivisible tout en étant « nourrie et enrichie » par des affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen. Il associe en outre la prééminence de l’islam aux valeurs d’ouverture, de modération, de tolérance et de dialogue. Il ne s’agit donc pas simplement de reconnaître l’existence historique d’une minorité juive ; il s’agit d’inscrire l’héritage hébraïque dans la définition même de la nation marocaine (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, Préambule).
C’est dans cette perspective que l’on peut comprendre la portée de l’expérience historique des Juifs du Maroc. Comme je l’ai montré ailleurs, les relations entre Marocains musulmans et Marocains juifs ne peuvent être réduites aux relations diplomatiques contemporaines entre le Maroc et Israël : elles renvoient à une histoire beaucoup plus ancienne, marquée par des siècles de coexistence, d’interdépendance économique, de proximité culturelle et de production d’un patrimoine commun (Chtatou, 2023). La monarchie marocaine contemporaine mobilise précisément cette mémoire pour construire une conception pluraliste de l’identité nationale.
La thèse défendue ici est donc la suivante : la singularité de la légitimité marocaine tient moins au caractère exclusivement islamique de la Commanderie des Croyants qu’à sa capacité historique et constitutionnelle à transformer une autorité religieuse islamique en une fonction de garantie de l’ordre collectif, de la paix confessionnelle et de la continuité de l’État. La Baïa, de son côté, n’est pas seulement un acte d’obéissance religieuse ; elle peut être interprétée comme une forme historique de contractualisation de la relation entre gouvernant et gouvernés, fondée sur la protection, la justice, la sécurité et la préservation de la communauté. Dans sa formulation contemporaine, cette architecture peut donc englober les citoyens juifs marocains sans leur demander de devenir musulmans pour appartenir pleinement à la nation.
Il faut néanmoins éviter toute idéalisation. Cette configuration n’est ni celle d’un État laïque au sens occidental, ni celle d’une égalité religieuse abstraite totalement détachée de l’islam. Elle demeure structurée par la prééminence constitutionnelle de l’islam, par des limites juridiques concernant certaines expressions religieuses et par une conception particulière de la souveraineté religieuse. Sa singularité réside précisément dans cette tension : la monarchie affirme une identité islamique forte tout en présentant la protection du pluralisme religieux comme une conséquence de sa responsabilité souveraine.
La Commanderie des Croyants : une institution située à l’intersection du religieux et du politique
L’Imârat al-Mouminîne constitue probablement l’un des éléments les plus distinctifs du système politique marocain. Le terme « Amîr Al Mouminîne » possède une profondeur historique qui dépasse largement la simple traduction de « chef religieux ». Il associe une fonction de direction de la communauté des croyants à une fonction politique de gouvernement. Dans le cas marocain, cette articulation a été progressivement inscrite dans une architecture institutionnelle spécifique, qui distingue la fonction religieuse du Roi de ses autres fonctions constitutionnelles sans pour autant les isoler complètement.
L’histoire politique du Maroc montre en effet que le souverain n’a jamais été seulement un monarque dynastique au sens strict. La fonction sultanienne était historiquement liée à une autorité religieuse, juridique et protectrice. John Waterbury (1970), dans son étude classique de la monarchie marocaine, avait déjà souligné l’importance de la dimension religieuse de la monarchie et de la capacité du souverain à incarner simultanément l’autorité politique, la continuité dynastique et la médiation entre les différentes composantes de la société. La monarchie marocaine ne s’est donc pas construite sur une séparation stricte entre pouvoir temporel et pouvoir religieux ; elle a plutôt institutionnalisé leur articulation.
Cette caractéristique explique pourquoi le titre d’Amir Al Mouminine ne peut être assimilé mécaniquement au concept occidental de « chef de l’État ». Le Roi est simultanément chef de l’État et détenteur d’une autorité religieuse constitutionnellement reconnue. L’article 41 lui attribue des « prérogatives religieuses inhérentes à l’institution d’Imârat Al Mouminîne », exercées de manière exclusive par dahir (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, art. 41). Cette exclusivité est fondamentale : elle signifie que la légitimité religieuse ne peut être librement appropriée par un parti politique, un mouvement religieux, une confrérie ou un groupe idéologique concurrent.
Cette institutionnalisation constitue une différence majeure avec les systèmes dans lesquels des mouvements religieux peuvent prétendre représenter politiquement l’islam. La Constitution marocaine réserve au Roi la fonction de gardien institutionnel de la religion et empêche ainsi que la légitimité islamique soit fragmentée entre plusieurs acteurs concurrents. C’est précisément ce que souligne Toufiq (2022), pour qui l’institution de la Commanderie des Croyants repose historiquement sur une relation contractuelle entre le détenteur de l’autorité et la communauté, dans laquelle la légitimité du souverain est liée à des obligations de protection, de préservation de la religion, de la vie, des biens, de la dignité et de l’ordre collectif.
La fonction de l’Amîr Al Mouminîne doit donc être comprise à partir d’une conception relationnelle de l’autorité. Le souverain n’est pas seulement légitime parce qu’il est descendant d’une dynastie ; il est légitime parce qu’il est supposé assumer une responsabilité envers la communauté. La légitimité implique des devoirs. Cette dimension est essentielle pour comprendre le rapport entre religion et pluralisme.
En effet, si la fonction du souverain était définie exclusivement comme la défense de l’orthodoxie musulmane, la présence de citoyens non musulmans pourrait être conçue comme un problème externe à la légitimité politique. Or, dans le système marocain, le Roi est également le garant de la stabilité de l’ensemble du corps politique. C’est précisément ce qui permet de comprendre l’article 41 conjointement avec l’article 42 : le premier attribue au Roi la responsabilité de l’islam et du libre exercice des cultes ; le second le définit comme symbole de l’unité de la Nation, garant de la pérennité de l’État et protecteur des droits et libertés des citoyennes et citoyens (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, arts. 41–42).
Cette complémentarité est décisive. L’autorité religieuse du souverain ne supprime pas sa fonction de garant de la citoyenneté. Au contraire, elle est juridiquement insérée dans une architecture où la protection des droits et libertés appartient également à ses responsabilités constitutionnelles.
La Bay’a : de l’allégeance pré-moderne au contrat politique
La seconde composante de cette légitimité est la Baïa. Le terme bayʿa désigne historiquement un acte d’allégeance par lequel une communauté reconnaît l’autorité d’un dirigeant et s’engage envers lui, tandis que celui-ci assume des obligations de protection et de gouvernement. Dans le contexte marocain, cette relation a acquis une dimension institutionnelle et rituelle particulière.
Il serait cependant réducteur d’interpréter la Baïa comme une simple cérémonie de soumission. Une partie importante de la littérature historique et anthropologique insiste sur sa dimension contractuelle. Toufiq (2022) présente ainsi l’institution marocaine de la Commanderie des Croyants comme reposant depuis des siècles sur une bayʿa conçue comme un contrat entre la communauté et le souverain. La légitimité du détenteur du pouvoir est alors liée à l’accomplissement de devoirs : sauvegarder la religion, protéger les personnes et les biens, assurer la dignité et maintenir l’ordre.
Cette interprétation permet d’établir un lien entre la Baïa et la conception moderne du pacte politique, sans pour autant les confondre. La bay’a n’est évidemment pas un contrat constitutionnel moderne fondé sur la souveraineté populaire au sens rousseauiste. Elle repose sur une conception pré-moderne de la communauté politique et sur une conception religieuse de l’autorité. Mais elle introduit néanmoins une idée essentielle : le pouvoir est justifié par une relation réciproque entre protection et fidélité.
La cérémonie contemporaine de la bay’a, notamment lors de la Fête du Trône, conserve cette dimension symbolique. Shiratani (2025) montre que la bayʿa et les discours royaux constituent des institutions politiques permettant de relier le Roi à la population et de reproduire rituellement le soutien à la monarchie. La cérémonie ne constitue donc pas un simple vestige folklorique ; elle contribue à la reproduction symbolique de la légitimité monarchique.
Il faut dès lors distinguer deux dimensions. La première est la dimension verticale : la communauté reconnaît le souverain. La seconde est la dimension normative : le souverain doit assurer la protection de la communauté. C’est dans cette seconde dimension que réside la possibilité d’une lecture inclusive de la Baïa.
Si le pacte politique implique la protection des personnes placées sous l’autorité du souverain, alors les citoyens appartenant à une minorité religieuse ne se situent pas en dehors du champ de la responsabilité souveraine. Historiquement, cette logique apparaît dans les rapports entre le Makhzen et les communautés juives du Maroc. Jessica Marglin (2016) montre notamment que les Juifs pouvaient s’adresser au pouvoir central pour demander réparation lorsqu’ils estimaient leurs droits lésés. La relation entre les Juifs et le Makhzen ne se réduisait donc pas à une simple coexistence périphérique ; elle impliquait une relation institutionnelle de protection et de recours.
Cette donnée historique est essentielle. Elle démontre que l’autorité monarchique pouvait être conçue comme protectrice d’une population religieusement distincte tout en restant profondément islamique. Le paradoxe apparent disparaît si l’on comprend que l’islamité de l’autorité n’implique pas nécessairement l’exclusion des non-musulmans de la communauté politique.
Le paradoxe fécond : un État musulman qui garantit la liberté des cultes
La Constitution de 2011 formalise ce qui pourrait être appelé le « paradoxe marocain » : l’État est constitutionnellement musulman, mais il garantit à tous le libre exercice des cultes.
L’article 3 est particulièrement clair : « L’Islam est la religion de l’État, qui garantit à tous le libre exercice des cultes » (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, art. 3).
Ces deux propositions ne sont pas contradictoires dans la logique constitutionnelle marocaine. La première établit l’identité religieuse de l’État ; la seconde définit une obligation de protection. Le modèle ne repose donc pas sur une neutralité confessionnelle absolue, mais sur une responsabilité confessionnelle qui prétend produire une coexistence ordonnée.
Cette distinction est importante dans une perspective comparative. Dans un État strictement séculier, la liberté religieuse est souvent justifiée par la neutralité de l’État à l’égard des religions. Dans le modèle marocain, elle est plutôt justifiée par la responsabilité de l’État, et plus particulièrement par la responsabilité du souverain, à l’égard de l’ordre religieux et social.
Le Roi ne garantit donc pas le libre exercice des cultes malgré son identité d’Amîr Al Mouminîne ; il le garantit précisément dans le cadre de cette fonction constitutionnelle. L’autorité religieuse est ainsi présentée comme une force de régulation et de protection plutôt que comme une autorité chargée de convertir, d’exclure ou d’uniformiser.
Cette conception est particulièrement visible dans le Préambule constitutionnel. Celui-ci reconnaît la prééminence de l’islam tout en l’associant à « l’ouverture », à « la modération », à « la tolérance » et au « dialogue ». La Constitution ne présente donc pas l’islam marocain comme une identité isolée, mais comme une composante centrale d’une identité nationale historiquement pluralisée (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, Préambule).
Cette formulation est politiquement importante. Elle signifie que la pluralité culturelle et religieuse n’est pas nécessairement considérée comme une menace contre l’identité musulmane. Elle peut, au contraire, être présentée comme une expression historique de cette identité.
La composante hébraïque : de la minorité protégée à la composante de la nation
La place des citoyens marocains de confession juive constitue l’exemple le plus révélateur de cette transformation.
Pendant des siècles, les Juifs du Maroc ont constitué une communauté distincte mais profondément insérée dans la société marocaine. Leur statut juridique et social ne correspondait évidemment pas aux normes contemporaines de citoyenneté égalitaire. Le système des dhimmis reposait sur une hiérarchie confessionnelle qui ne doit pas être effacée par une lecture rétrospective idéalisante. Les Juifs bénéficiaient d’une protection, mais cette protection était historiquement associée à une différence de statut. La recherche de Marglin (2016) montre justement la complexité de cette relation : les Juifs étaient à la fois protégés par le Makhzen et juridiquement différenciés dans l’ordre social pré-moderne.
Il serait donc historiquement incorrect de projeter sur la période précoloniale une conception contemporaine de l’égalité citoyenne. En revanche, il est tout à fait pertinent d’observer une continuité institutionnelle : la monarchie se concevait comme responsable de la protection de la communauté juive.
Cette histoire acquiert une signification nouvelle au XXe siècle, notamment sous Mohammed V. Le récit de la protection des Juifs marocains pendant la période du régime de Vichy est devenu un élément important de la mémoire politique marocaine et de la relation entre la monarchie et la communauté juive. Des travaux historiques montrent que cette mémoire a contribué à inscrire les Juifs dans le récit national marocain et à renforcer l’idée d’une relation particulière entre la monarchie alaouite et la communauté juive (UCLA Center for Near Eastern Studies, 2023).
Ce récit doit naturellement être soumis à l’analyse historique et non transformé en mythe politique simplificateur. Mais son importance symbolique est indéniable : il permet de présenter la monarchie non comme une institution uniquement représentative de la majorité musulmane, mais comme une institution protectrice d’une pluralité de communautés historiques.
Dans cette perspective, la Constitution de 2011 représente un changement qualitatif. L’héritage hébraïque n’est plus seulement toléré ou protégé comme celui d’une communauté minoritaire ; il devient l’un des « affluents » de l’identité nationale. Cette formulation mérite une attention particulière. Le terme « affluent » signifie que l’identité nationale marocaine n’est pas conçue comme un bloc homogène auquel les minorités seraient simplement ajoutées après coup. Elle est construite comme une confluence de plusieurs traditions.
Cette conception rejoint mon analyse de la relation maroco-israélienne : le lien contemporain entre le Maroc et Israël ne peut être correctement compris si l’on ignore la profondeur historique de la présence juive au Maroc. La normalisation de 2020 ne constitue pas une création ex nihilo d’une relation nouvelle ; elle s’appuie aussi sur une mémoire maroco-juive beaucoup plus ancienne (Chtatou, 2021, 2023).
Il faut donc distinguer « judaïsme marocain » et « Israël ». Le premier est une composante historique de la société marocaine ; le second est un État contemporain avec lequel le Maroc entretient des relations diplomatiques. La reconnaissance constitutionnelle de l’héritage hébraïque ne dépend pas de la politique étrangère envers Israël. Elle repose sur une conception interne de l’histoire nationale.
La Commanderie des Croyants comme principe de protection plutôt que d’homogénéisation
La notion de « Croyants » pourrait, à première vue, sembler exclure ceux qui ne sont pas musulmans. Une lecture strictement littérale conduirait à considérer l’Amîr Al Mouminîne comme le représentant de la seule communauté musulmane. Mais la pratique institutionnelle et la logique constitutionnelle marocaines invitent à une interprétation plus complexe.
La fonction de l’Amîr Al Mouminîne possède deux dimensions complémentaires. Dans sa dimension interne au champ religieux, le Roi est responsable de l’organisation et de la protection de l’islam marocain. Dans sa dimension politique, il est le garant de la cohésion de l’ensemble de la communauté nationale. L’article 42 établit explicitement cette seconde fonction en faisant du Roi le symbole de l’unité de la Nation et le garant de la protection des droits et libertés des citoyennes et citoyens (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, art. 42).
La singularité marocaine tient donc à l’articulation entre deux communautés conceptuelles : la communauté religieuse musulmane et la communauté politique nationale. Elles ne sont pas identiques.
Cette distinction permet d’éviter une confusion fondamentale. Être marocain ne signifie pas constitutionnellement être musulman. La Constitution établit que l’islam est la religion de l’État ; elle ne dit pas que chaque citoyen doit être musulman. L’article 3 garantit précisément à tous le libre exercice des cultes. L’identité religieuse de l’État et l’appartenance civique de l’individu sont donc deux catégories différentes.
Le citoyen juif marocain n’est pas simplement un « invité » dans un État musulman. Il appartient à la nation politique et bénéficie, en tant que citoyen, de la protection de l’ordre constitutionnel. Sa religion est différente de celle de l’État, mais cette différence n’annule pas son appartenance nationale.
Cette conception est renforcée par le Préambule, qui reconnaît l’affluent hébraïque comme constitutif de l’identité marocaine. Le judaïsme marocain n’est donc pas seulement une religion minoritaire ; il est également une composante historique de la civilisation nationale.
La monarchie peut ainsi se présenter comme une institution qui protège l’unité sans exiger l’uniformité. Cette formule est particulièrement pertinente pour comprendre la légitimité marocaine : l’unité nationale ne procède pas nécessairement de la disparition des différences, mais de leur intégration dans un cadre politique commun.
De la protection des « gens du Livre » à la citoyenneté moderne
L’analyse historique doit toutefois éviter de confondre la notion islamique traditionnelle de protection des « gens du Livre » avec la conception contemporaine des droits humains.
Dans le droit islamique classique, les non-musulmans protégés occupaient un statut particulier. La dhimma n’était pas l’équivalent de la citoyenneté moderne. Elle comportait des droits, mais également des obligations et des limitations spécifiques. Par conséquent, il serait anachronique de prétendre que la société pré-moderne marocaine réalisait déjà l’égalité religieuse contemporaine.
La transformation fondamentale intervient avec la modernisation juridique, la construction de l’État national et, surtout, l’évolution constitutionnelle. Le citoyen contemporain ne doit pas être protégé uniquement parce qu’il appartient à une communauté religieuse reconnue ; il doit l’être parce qu’il est citoyen.
C’est pourquoi l’importance de la Constitution de 2011 ne réside pas seulement dans son rappel de la tradition islamique. Elle réside dans la combinaison de cette tradition avec le langage moderne des droits, de la dignité, du pluralisme, de l’égalité et de l’État de droit.
Le Préambule affirme que le Royaume poursuit la construction d’un « État de droit démocratique » fondé sur la participation, le pluralisme et la bonne gouvernance. Il affirme également l’attachement aux droits humains universellement reconnus (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, Préambule).
Le Maroc contemporain se situe donc dans un espace normatif hybride : il ne renonce pas à son identité musulmane pour devenir neutre sur le plan religieux ; il cherche plutôt à inscrire cette identité dans une conception constitutionnelle des droits.
Cette articulation explique pourquoi la Commanderie des Croyants peut être interprétée comme une institution de médiation. Elle médie entre tradition et modernité, entre religion et citoyenneté, entre identité islamique et pluralité culturelle, entre continuité dynastique et Constitution moderne.
La singularité de la légitimité marocaine dans une perspective comparative
La comparaison avec d’autres États à majorité musulmane permet de mieux comprendre cette singularité.
Dans certains systèmes, la légitimité religieuse du pouvoir est liée à une prétention califale. Dans d’autres, l’État se définit constitutionnellement comme islamique mais ne dispose pas d’une institution monarchique comparable à l’Amîr Al Mouminîne. Dans d’autres encore, la monarchie est constitutionnellement distincte du pouvoir religieux.
Le Maroc combine plusieurs éléments : monarchie héréditaire, légitimité chérifienne, Commanderie des Croyants, école juridique malikite, théologie ash’arite, tradition soufie, Baïa et constitutionnalisme contemporain.
Cette combinaison crée une forme de légitimité que l’on pourrait qualifier de « légitimité composite ». Elle ne repose pas sur une seule source. Elle est cumulative.
La première source est dynastique. La monarchie alaouite revendique une ascendance chérifienne qui participe à sa légitimité religieuse.
La deuxième est religieuse. Le Roi est Amîr Al Mouminîne et assume constitutionnellement la responsabilité de la protection de l’islam.
La troisième est contractuelle-symbolique. La bay’a représente la reconnaissance historique de l’autorité souveraine par la communauté.
La quatrième est nationale. Le Roi est le symbole de l’unité de la Nation et le garant de la continuité de l’État.
La cinquième est constitutionnelle. Depuis 2011, les fonctions monarchiques sont définies par un texte constitutionnel qui associe l’autorité royale aux droits et libertés, au pluralisme et à l’État de droit.
La sixième est historique et culturelle. L’identité marocaine est présentée comme le produit d’une convergence de composantes arabes, amazighes, saharo-hassaniennes, africaines, andalouses, hébraïques et méditerranéennes.
Cette pluralité des fondements constitue probablement l’une des principales raisons de la résilience de la monarchie marocaine. Les travaux contemporains sur la légitimité royale soulignent d’ailleurs que la Commanderie des Croyants demeure l’un des piliers de la continuité du système politique marocain (Fadle, 2024).
Il ne s’agit pas seulement d’une accumulation de symboles. Ces registres se renforcent mutuellement. La dynastie donne une profondeur historique à la religion ; la religion donne une dimension normative à la monarchie ; la bay’a donne une dimension relationnelle à l’autorité ; la Constitution transforme ces héritages en institutions modernes ; la protection du pluralisme permet à la monarchie de se présenter comme garante de la totalité du corps national.
La protection des Juifs marocains comme expression concrète de cette architecture
La question juive permet de tester concrètement cette conception de la légitimité.
Si l’Amîr Al Mouminîne était uniquement le représentant des musulmans, la protection de la communauté juive devrait être expliquée comme une concession extérieure à la logique de l’institution. Or l’histoire marocaine suggère quelque chose de plus complexe.
Les Juifs ont historiquement développé une relation directe avec le Makhzen et le souverain. Marglin (2016) montre que les demandes de réparation adressées au pouvoir central constituaient un mécanisme concret de relation entre les communautés juives et l’autorité souveraine. Cette possibilité de recours renforçait le lien politique entre les Juifs et le pouvoir central.
Cette relation a évolué avec la construction de l’État moderne. Le langage de la protection s’est progressivement transformé en langage des droits. C’est là que réside l’une des transformations majeures de la légitimité marocaine : le sujet protégé tend à devenir le citoyen titulaire de droits.
La monarchie contemporaine a également donné une dimension patrimoniale à cette relation. La restauration de synagogues, de cimetières et d’autres sites du patrimoine juif marocain a été présentée comme une politique de préservation du patrimoine religieux et culturel du Royaume. Des initiatives de restauration de cimetières et de synagogues ont été documentées à travers le pays, notamment depuis le début du règne de Mohammed VI.
Cette politique possède une signification politique qui dépasse la conservation architecturale. Restaurer un cimetière juif marocain revient à reconnaître que les morts d’une communauté autrefois importante appartiennent eux aussi à la mémoire nationale. Restaurer une synagogue signifie reconnaître que le patrimoine religieux non musulman fait partie du patrimoine marocain.
Cette politique rejoint la conception constitutionnelle de l’identité comme confluence. Le judaïsme marocain n’est plus seulement considéré comme un héritage communautaire particulier ; il devient une partie du récit national.
Cette évolution est également visible dans l’enseignement. Le Maroc a engagé l’intégration de l’histoire et du patrimoine juifs dans les programmes scolaires, et des institutions publiques ont soutenu l’étude de la culture juive marocaine dans les universités.
Cette politique possède une portée particulièrement importante : elle déplace le judaïsme du registre de la « minorité » vers celui du « patrimoine national ». La différence religieuse demeure, mais elle est désormais inscrite dans la mémoire commune.
La convivialité judéo-musulmane : au-delà du mythe d’une coexistence parfaite
Il serait cependant méthodologiquement dangereux de transformer cette histoire en récit idyllique de coexistence permanente.
L’histoire des Juifs du Maroc comprend des périodes de protection, de coopération, de prospérité culturelle et économique, mais également des épisodes de violence, de discrimination et d’insécurité. La coexistence ne fut jamais synonyme d’égalité absolue. L’existence du statut de dhimmi rappelle précisément que les relations interconfessionnelles étaient historiquement structurées par une hiérarchie juridique.
L’intérêt scientifique du modèle marocain ne réside donc pas dans l’affirmation qu’il aurait toujours été parfaitement tolérant. Il réside plutôt dans la capacité de ses institutions à transformer progressivement une tradition de protection communautaire en une conception moderne du pluralisme national.
Dans mes propres travaux, j’ai insisté sur le fait que la relation entre Juifs et musulmans au Maroc doit être analysée comme une histoire de proximité sociale, culturelle et religieuse, sans effacer les asymétries de pouvoir ni les conflits qui l’ont également traversée (Chtatou, 2022, 2023). Les deux traditions ont partagé des références bibliques, des pratiques culturelles, des espaces urbains, des réseaux commerciaux et, dans certaines régions, des pratiques de pèlerinage et de vénération des saints.
Cette « convivialité » ne doit donc pas être comprise comme l’absence de différence, mais comme la capacité de différentes communautés à partager un espace politique et social tout en conservant leurs identités religieuses.
Cette distinction est importante pour la notion de légitimité. Une monarchie qui cherche à construire son autorité sur l’homogénéisation religieuse aurait tendance à considérer la différence comme un danger. Une monarchie qui construit sa légitimité sur la protection et l’arbitrage peut au contraire considérer la différence comme une responsabilité politique.
C’est précisément cette seconde logique qui permet d’interpréter la Commanderie des Croyants comme un mécanisme de régulation du pluralisme.
L’Amîr Al Mouminîne face à la fragmentation religieuse contemporaine
La singularité de cette institution apparaît encore davantage dans le contexte contemporain de montée des mouvements islamistes.
La Constitution de 2011 réserve au Roi les prérogatives religieuses inhérentes à l’Imârat Al Mouminîne et attribue au Conseil supérieur des Oulémas la compétence officielle en matière de fatwas.
Cette centralisation du champ religieux a une conséquence politique importante : aucun parti islamiste ne peut constitutionnellement s’approprier le monopole de la représentation de l’islam.
Cette architecture permet à la monarchie de se présenter comme arbitre du champ religieux plutôt que comme un acteur partisan parmi d’autres. La distinction est particulièrement importante dans un contexte où la politisation de la religion peut produire une compétition entre différentes interprétations de l’islam.
La Commanderie des Croyants permet ainsi de maintenir une distinction entre l’islam comme religion de l’État et l’islam comme programme politique. Les partis politiques peuvent participer à la compétition électorale, mais ils ne peuvent se présenter comme les détenteurs exclusifs de l’autorité religieuse nationale.
Cette configuration peut être interprétée comme un mécanisme de déconfessionnalisation du politique à l’intérieur même d’un État confessionnel : l’État reconnaît une religion officielle mais empêche que la compétition partisane s’approprie entièrement sa définition.
Cela contribue indirectement à la protection du pluralisme religieux. Si l’islam devient l’objet d’une compétition partisane ouverte, les minorités religieuses peuvent être exposées à des pressions politiques plus importantes. Si, au contraire, l’autorité religieuse ultime est centralisée dans une institution monarchique qui se définit comme garante de l’ordre national, la monarchie peut se présenter comme l’arbitre de la coexistence confessionnelle.
Une légitimité inclusive, mais non séculière
Il convient néanmoins de poser une limite conceptuelle importante : parler d’une légitimité inclusive ne signifie pas qualifier le Maroc d’État séculier.
La Constitution établit explicitement que l’islam est la religion de l’État. L’islam bénéficie donc d’une prééminence normative qui n’existe pas dans les États constitutionnellement laïques. Par ailleurs, la liberté religieuse au Maroc s’inscrit dans un environnement juridique où certaines expressions religieuses et certaines formes de prosélytisme font l’objet de restrictions. Les rapports internationaux sur la liberté religieuse soulignent cette tension entre garantie du libre exercice des cultes et limites imposées à certaines pratiques ou expressions religieuses.
Il serait donc incorrect d’affirmer que la Commanderie des Croyants garantit une liberté religieuse absolument identique à celle d’un régime de neutralité confessionnelle.
La singularité marocaine est ailleurs. Elle réside dans le fait que la protection du pluralisme est produite depuis l’intérieur d’une tradition politique et religieuse qui ne se définit pas comme neutre.
Cela conduit à une conception différente de la liberté. La liberté religieuse n’est pas nécessairement conçue comme l’effacement de l’autorité religieuse de l’État ; elle est conçue comme la coexistence des cultes sous la responsabilité d’une autorité suprême qui assume explicitement son identité islamique.
C’est une distinction fondamentale pour la théorie politique comparée. Il ne faut pas mesurer toutes les formes de pluralisme avec un seul modèle occidental de sécularisation. Les sociétés musulmanes peuvent produire des arrangements institutionnels différents, fondés sur leur propre histoire juridique et politique.
Le Maroc constitue à cet égard un laboratoire particulièrement intéressant : la monarchie tente de combiner continuité islamique, pluralisme culturel, citoyenneté moderne, reconnaissance de l’héritage juif et ouverture internationale.
Le judaïsme marocain comme test de la promesse constitutionnelle
La question fondamentale demeure cependant celle de l’effectivité. Une constitution peut proclamer la liberté des cultes ; encore faut-il que cette liberté soit vécue dans la société.
Dans le cas marocain, l’existence continue d’une communauté juive, même démographiquement réduite, ainsi que la restauration de synagogues et de cimetières, l’enseignement de l’histoire juive et la reconnaissance constitutionnelle de l’affluent hébraïque témoignent d’une volonté institutionnelle de maintenir cette composante dans l’espace national.
La relation entre le Maroc et les Juifs marocains de la diaspora est également importante. Les centaines de milliers de personnes d’origine marocaine vivant notamment en Israël, en France, au Canada et ailleurs constituent une diaspora qui conserve souvent des liens affectifs, culturels et familiaux avec le Royaume. La monarchie a activement cultivé ces liens.
Dans ce contexte, le judaïsme marocain est devenu une composante transnationale de la mémoire nationale. Le Maroc ne reconnaît pas seulement les Juifs qui résident actuellement sur son territoire ; il valorise également une mémoire juive marocaine qui s’est dispersée dans le monde.
Cette situation donne à la notion de légitimité une dimension diasporique. La monarchie ne s’adresse plus uniquement à ses citoyens présents sur le territoire ; elle s’adresse aussi à une communauté historique dispersée mais attachée à son héritage marocain.
La relation maroco-israélienne depuis 2020 a renforcé cette dynamique. Mais il faut ici encore distinguer les niveaux. La normalisation diplomatique est une politique étrangère ; la reconnaissance du judaïsme marocain est une politique identitaire et patrimoniale ; la protection du libre exercice des cultes est une obligation constitutionnelle. Ces trois dimensions sont liées, mais elles ne sont pas identiques.
C’est précisément cette distinction qui permet de comprendre la profondeur de la singularité marocaine : le rapport aux Juifs ne dépend pas uniquement de la relation avec Israël. Il appartient à l’histoire interne du Royaume.
Une nouvelle conception de la souveraineté : protéger plutôt qu’homogénéiser
La conception marocaine de la souveraineté peut ainsi être interprétée comme une souveraineté protectrice.
Dans les conceptions classiques de l’État-nation, la souveraineté peut être associée à la production d’une identité nationale homogène. Le cas marocain offre une autre possibilité : l’État cherche à construire l’unité à partir d’une pluralité reconnue.
Le Préambule de 2011 est particulièrement révélateur. L’identité nationale est qualifiée d’« une et indivisible », mais cette unité est immédiatement décrite comme le produit de plusieurs composantes et influences.
Cette formule est théoriquement importante. Elle suggère que l’unité n’est pas l’opposé de la diversité. Elle est son résultat institutionnalisé.
La Commanderie des Croyants peut être comprise dans cette même logique. L’Amir Al Mouminine n’est pas seulement le gardien d’une identité musulmane ; il est aussi, dans l’ordre constitutionnel contemporain, le garant d’un espace national dans lequel cette identité peut coexister avec d’autres héritages.
La protection de la communauté juive devient ainsi un test de la capacité du système à distinguer identité religieuse et appartenance politique.
Le citoyen juif marocain n’a pas besoin de renoncer à sa religion pour être marocain. De même, le citoyen musulman n’a pas besoin de renoncer à l’identité islamique de l’État pour reconnaître l’existence légitime d’une autre tradition monothéiste.
C’est dans cette articulation que se trouve peut-être la dimension la plus originale de la légitimité marocaine : l’État ne cherche pas nécessairement à abolir les différences religieuses ; il cherche à les organiser dans une hiérarchie politique commune.
Les limites de cette conception : pluralisme, égalité et liberté de conscience
Une analyse académique doit cependant prendre au sérieux les limites de cette architecture.
Premièrement, le libre exercice du culte ne signifie pas nécessairement une liberté générale et illimitée de conscience. Les cadres juridiques marocains continuent de distinguer entre l’exercice des religions reconnues et certaines formes de conversion, de prosélytisme ou de critique de l’islam. Les rapports internationaux sur la liberté religieuse ont régulièrement souligné cette tension.
Deuxièmement, l’inclusion de l’héritage juif dans l’identité nationale ne signifie pas que toutes les communautés religieuses bénéficient exactement de la même reconnaissance institutionnelle. Le judaïsme occupe une position historiquement particulière en raison de son ancienneté, de son inscription dans la mémoire nationale et de sa reconnaissance explicite dans le récit constitutionnel.
Troisièmement, la protection monarchique demeure une protection verticale. Elle dépend en partie de la capacité de la monarchie à se présenter comme arbitre au-dessus des conflits sociaux et religieux. Cela peut favoriser la stabilité, mais cela pose également une question classique de théorie constitutionnelle : comment équilibrer l’autorité d’un arbitre suprême avec l’autonomisation des institutions démocratiques et de la société civile ?
Enfin, la reconnaissance patrimoniale du judaïsme peut parfois produire une tension entre mémoire et présence. Une communauté peut être célébrée comme élément du patrimoine tout en demeurant démographiquement réduite. Le véritable pluralisme ne consiste donc pas seulement à restaurer les synagogues ou les cimetières ; il consiste également à garantir que les citoyens qui pratiquent effectivement une religion minoritaire puissent vivre leur foi dans des conditions de sécurité, de dignité et de liberté.
Ces limites ne réfutent pas la singularité marocaine. Elles montrent plutôt que cette singularité est un processus institutionnel en construction.
De la protection des minorités à la reconnaissance d’une pluralité constitutive
La transformation la plus significative réside peut-être dans le passage d’une logique de protection à une logique de reconnaissance.
Dans le système pré-moderne, le souverain protégeait les communautés minoritaires parce qu’il était responsable de l’ordre politique. Dans la monarchie contemporaine, le citoyen bénéficie de droits en vertu de la Constitution. La relation n’est donc plus seulement personnelle entre le souverain et la communauté ; elle devient institutionnelle.
La Constitution de 2011 opère ici une transformation majeure. Elle associe l’islam à la diversité historique de l’identité marocaine et à l’engagement envers les droits humains universels.
Le judaïsme devient ainsi un élément constitutif du récit national, tandis que la liberté de culte devient une obligation constitutionnelle.
Cette évolution peut être interprétée comme une « constitutionnalisation du pluralisme historique ». Le pluralisme n’est plus simplement une réalité sociale que l’État tolère ; il devient un élément du récit constitutionnel de la nation.
La monarchie joue ici un rôle central. En tant qu’institution historique, elle peut présenter la pluralité comme une continuité plutôt que comme une rupture. Le pluralisme n’est donc pas présenté comme une importation récente de normes étrangères ; il est réinscrit dans une histoire marocaine longue.
C’est particulièrement important dans le contexte postcolonial. La défense de la pluralité peut être perçue comme compatible avec la souveraineté nationale précisément parce qu’elle est formulée comme un produit de l’histoire marocaine.
Le judaïsme marocain devient ainsi un instrument particulièrement puissant de cette réappropriation historique : il permet de démontrer que l’identité marocaine n’a jamais été exclusivement définie par une seule langue, une seule culture ou une seule mémoire religieuse.
La bay’a et l’idée d’un pacte national renouvelé
La Baïa peut, dans cette perspective, être relue comme une métaphore du pacte national contemporain.
Historiquement, la bayʿa reliait le souverain et la communauté dans une relation de fidélité et de protection. Aujourd’hui, la Constitution transforme cette relation dans le langage des droits, des libertés et des obligations citoyennes.
Le pacte n’est plus simplement religieux ; il est constitutionnel.
Le citoyen contemporain ne promet pas seulement fidélité au souverain ; il participe à une communauté politique organisée par des institutions, des droits et des devoirs. L’État, en retour, ne promet pas seulement sécurité et protection ; il est juridiquement tenu de garantir des droits.
Dans cette transformation, la Commanderie des Croyants peut être comprise comme le principe de continuité, tandis que la Constitution représente le principe de modernisation institutionnelle.
La Baïa assure la mémoire de la relation entre gouvernant et gouvernés ; la Constitution formalise désormais les droits et responsabilités de cette relation.
Cette lecture permet de comprendre pourquoi la monarchie marocaine n’a pas eu besoin de renoncer à la Baïa pour entrer dans le constitutionnalisme. Elle a plutôt incorporé une institution ancienne dans un cadre juridique moderne.
Shiratani (2025) montre précisément que la cérémonie contemporaine de la bayʿa demeure une institution de reproduction de la légitimité monarchique.
L’enjeu théorique est alors de comprendre comment une forme de légitimité traditionnelle peut survivre à la modernisation sans devenir simplement décorative. Au Maroc, la réponse semble résider dans son intégration au système constitutionnel.
Conclusion : une légitimité islamique qui prétend embrasser la totalité du corps national
La Commanderie des Croyants et la bay’a constituent bien deux piliers fondamentaux de la légitimité historique et politique de la monarchie marocaine. Mais leur signification contemporaine dépasse largement la seule affirmation de l’autorité religieuse du souverain.
L’Imârat Al Mouminîne constitue une forme de légitimité religieuse institutionnalisée. Elle affirme la centralité de l’islam dans l’identité de l’État tout en confiant au Roi la responsabilité de garantir le libre exercice des cultes. La bay’a, quant à elle, représente historiquement une relation de reconnaissance et de protection entre le souverain et la communauté. Dans sa réinterprétation contemporaine, elle peut être comprise comme la mémoire d’un pacte politique qui s’est progressivement transformé en un ordre constitutionnel fondé sur les droits et les devoirs de citoyenneté.
La singularité du modèle marocain apparaît précisément dans l’articulation de ces deux institutions avec la Constitution de 2011. Le Royaume demeure explicitement un État musulman ; l’islam est la religion de l’État ; le Roi demeure Amîr Al Mouminîne. Mais cette même Constitution affirme que l’État garantit à tous le libre exercice des cultes, que le Roi est garant des droits et libertés des citoyens et que l’identité nationale est enrichie par une composante hébraïque explicitement reconnue (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, Préambule, arts. 3, 41–42).
Cette architecture permet de comprendre pourquoi la présence juive marocaine occupe une place aussi particulière dans la conception contemporaine de la nation. Les Juifs du Maroc ne sont pas simplement une minorité religieuse dont l’existence serait tolérée par un État musulman. Leur histoire est présentée comme l’un des affluents de l’identité marocaine. Le judaïsme marocain devient ainsi simultanément une tradition religieuse, une mémoire historique, un patrimoine culturel et une composante de la nation.
Mes propres travaux sur la relation maroco-israélienne et sur la convivialité judéo-musulmane rejoignent cette lecture : la profondeur de la relation entre le Maroc et son héritage juif ne commence pas avec la normalisation diplomatique de 2020. Elle plonge ses racines dans une histoire beaucoup plus ancienne, faite de coexistence, de proximité, de protection, d’échanges et de production d’un patrimoine commun (Chtatou, 2021, 2022, 2023).
Il convient toutefois de ne pas transformer cette histoire en récit romantique. Le statut historique des Juifs du Maroc était marqué par des asymétries juridiques ; la dhimma ne correspondait pas à l’égalité citoyenne moderne ; les épisodes de violence et de discrimination ne peuvent être effacés ; et la liberté religieuse contemporaine demeure soumise à certaines limites juridiques. La singularité marocaine ne consiste donc pas à avoir réalisé depuis toujours un idéal moderne de tolérance religieuse. Elle réside plutôt dans la transformation progressive d’une tradition de protection en une conception constitutionnelle du pluralisme.
C’est précisément cette transformation qui donne à la légitimité marocaine son caractère particulier.
L’Amîr Al Mouminîne est d’abord le protecteur de l’islam, mais son autorité constitutionnelle l’oblige également à garantir le libre exercice des cultes. Le souverain n’est donc pas seulement le chef religieux d’une majorité ; il se présente comme le garant de l’ordre politique dans lequel plusieurs héritages religieux peuvent coexister.
La bay’a, de son côté, n’est pas uniquement une cérémonie d’allégeance. Elle exprime historiquement l’idée que la légitimité politique implique une responsabilité de protection. Dans le passage du sultan au monarque constitutionnel, cette responsabilité a été progressivement traduite dans le langage moderne des droits, de la citoyenneté et de la dignité.
Le résultat est une forme de légitimité composite : islamique sans être exclusivement confessionnelle ; dynastique sans être uniquement héréditaire ; traditionnelle sans être entièrement pré-moderne ; constitutionnelle sans être strictement séculière ; nationale sans être fondée sur l’homogénéité.
La véritable singularité de la monarchie marocaine réside donc peut-être dans sa capacité à transformer une autorité religieuse en principe de médiation entre différentes composantes du corps national. L’islam demeure au sommet du référentiel constitutionnel, mais l’islamité de l’État est associée, dans le texte même de la Constitution, à la tolérance, à l’ouverture, au dialogue et à la protection du libre exercice des cultes. L’héritage hébraïque n’est pas présenté comme une anomalie extérieure à cette identité ; il est explicitement reconnu comme l’un de ses affluents.
Dans cette perspective, la protection des citoyens marocains de confession juive n’est pas une exception marginale au modèle marocain. Elle constitue au contraire l’un de ses tests les plus significatifs. Elle permet de vérifier si la notion de Commanderie des Croyants peut être comprise comme une institution de responsabilité et de protection plutôt que comme un simple instrument d’homogénéisation religieuse.
C’est pourquoi la légitimité marocaine peut être qualifiée de singulière : elle cherche à produire l’unité non par l’effacement de la diversité, mais par son intégration dans une architecture politique commune. La formule constitutionnelle selon laquelle l’identité marocaine est « une et indivisible » tout en étant nourrie par des affluents arabes, amazighs, saharo-hassaniens, africains, andalous, hébraïques et méditerranéens résume remarquablement cette philosophie politique (Constitution du Royaume du Maroc, 2011, Préambule).
En définitive, l’Imârat Al Mouminîne et la bay’a ne doivent donc pas être envisagées uniquement comme les vestiges d’une monarchie islamique ancienne. Elles constituent les éléments d’une grammaire politique qui a été réinterprétée pour répondre aux exigences d’un État moderne. Leur avenir dépendra précisément de la capacité du système marocain à maintenir l’équilibre entre identité islamique, égalité citoyenne, liberté religieuse, pluralisme culturel et État de droit.
La question fondamentale n’est dès lors plus de savoir si une monarchie musulmane peut reconnaître les non-musulmans. L’expérience marocaine invite à poser une question plus ambitieuse : une légitimité religieuse peut-elle devenir un instrument de protection d’un pluralisme national sans perdre son identité religieuse ? Le cas marocain fournit une réponse nuancée mais historiquement substantielle : oui, à condition que la fonction religieuse du souverain soit interprétée moins comme un pouvoir d’imposition que comme une responsabilité de protection, de médiation et de continuité.
C’est dans cette transformation de l’autorité en responsabilité que réside probablement la dimension la plus originale de la légitimité marocaine.
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Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA
