La culture matérielle amazighe fonctionne à la fois comme production esthétique et comme texte codé, social et écologique. L’ethnographie de Becker (2006) sur les arts amazighs du sud-est marocain montre que le tissage textile, la bijouterie et le tatouage — pratiques historiquement dominées par les femmes — ne sont pas de simples ornements, mais constituent un langage visuel par lequel le statut matrimonial, l’affiliation lignagère, l’identité régionale et les transitions du cycle de vie sont communiqués au sein des communautés et entre elles.

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2. Institutions politiques et sociales autochtones : ordre segmentaire, sainteté et droit coutumier

Bien avant l’État central, et largement indépendamment de lui, les communautés amazighes — en particulier dans les zones montagneuses et présahariennes où l’autorité centrale fut historiquement faible — développèrent des institutions d’autogouvernance que les anthropologues ont étudiées comme des cas paradigmatiques d’ordre politique « tribal ». Le modèle le plus influent et le plus contesté est la théorie de la lignée segmentaire associée à l’ouvrage d’Ernest Gellner (1969), Saints of the Atlas, une étude du Haut Atlas central dans laquelle Gellner soutenait que la société tribale berbère parvenait à un ordre politique en l’absence d’autorité centralisée grâce à une opposition équilibrée entre segments de lignage agnatique, médiatisée par des lignages saints (igurramen) qui, se tenant à l’écart de la structure des conflits, pouvaient arbitrer les différends et garantir marchés, trêves et accords intertribaux. L’ethnographie monumentale de David Montgomery Hart (1976) sur les Aith Waryaghar du Rif développa de manière indépendante une analyse segmentaire parallèle de l’organisation tribale rifaine, documentant avec une précision ethnographique et historique minutieuse les chartes généalogiques, le droit coutumier (azref) et les conseils (jma’a) par lesquels les communautés rifaines régulaient la tenure foncière, les conflits et la défense collective (Hart, 1976).

Ce modèle segmentaire ne resta toutefois pas sans contestation. Munson (1993) en proposa une critique influente, soutenant — à partir d’une relecture attentive des propres données ethnographiques de Hart sur les Ait ‘Atta du sud du Maroc — que ce qui apparaissait comme une solidarité de lignage corporative et génétiquement définie relevait en pratique d’une politique plus fluide d’alliances factionnelles changeantes (le système liff), motivée par des différends fonciers individuels et des calculs stratégiques plutôt que par une opposition structurelle entre groupes de filiation équilibrés. Ce débat théorique, toujours vivant dans l’anthropologie nord-africaine, illustre un constat plus général sur les institutions politiques amazighes : loin de constituer un type « tribal » unique et figé, elles formaient des répertoires souples — idiome de parenté, droit coutumier, conseils, trêves de marché, sainteté et alliances changeantes — que les communautés déployaient de manière pragmatique pour gérer l’autorité et les conflits, en l’absence, et parfois en présence, du pouvoir étatique (Chtatou, 2026 ; 2022, 29 juin).

Au-delà des zones montagneuses les plus étudiées par Gellner et Hart, l’organisation sociale amazighe prit d’autres formes : agriculture oasienne sédentaire irriguée dans les vallées présahariennes, régie par des régimes coutumiers élaborés de droits d’eau ; pastoralisme transhumant chez des groupes tels que les Ait ‘Atta, dont les migrations saisonnières entre le Sahara et le Haut Atlas exigeaient des accords territoriaux coordonnés entre fractions constitutives (Hart, 1976) ; et arrangements de genre à inflexion matrilinéaire documentés chez les confédérations touarègues du Sahara, qui divergent nettement de l’accent patrilinéaire des groupes berbères du nord. Chez les communautés touarègues, la hiérarchie sociale et l’autorité politique furent historiquement organisées autour de confédérations de lignages nobles, vassaux et clients liés par des obligations de tribut et de protection militaire, plutôt que par l’opposition de segments agnatiques centrale aux modèles de l’Atlas et du Rif, tandis que l’héritage et certaines formes de transmission du patrimoine suivent des principes matrilinéaires conférant aux femmes touarègues un degré d’autonomie sociale et économique — y compris des droits sur les tentes, le bétail et le divorce — qui contraste nettement avec les structures domestiques plus patriarcales documentées chez les communautés sédentaires de l’Atlas et du Rif (Maddy-Weitzman, 2011). À travers cette diversité, les conseils des anciens (jma’a ou inflas), les codes juridiques coutumiers et les obligations de travail collectif reviennent comme autant de mécanismes institutionnels par lesquels l’autonomie locale fut maintenue sous la suzeraineté nominale de sultans, de beys lointains ou, plus tard, de résidents coloniaux (Maddy-Weitzman, 2011). La réévaluation, en 2026, du débat segmentaire Hart-Gellner situe ces travaux dans une rencontre anthropologique anglo-américaine et marocaine plus longue avec le Rif, soulignant la manière dont les modèles ethnographiques étrangers furent eux-mêmes contestés, révisés et finalement reformulés par les générations successives de chercheurs travaillant en dialogue avec les communautés amazighes (Chtatou, 2020, 2024, 2026). Ce qui unit ces formes institutionnelles par ailleurs hétérogènes — idiome de lignage segmentaire dans l’Atlas, alliance factionnelle liff chez les Ait ‘Atta, hiérarchie confédérale de tribut chez les Touaregs, et conseils oasiens de partage de l’eau dans le pré-Sahara — tient moins à une logique structurelle unique qu’à une capacité institutionnelle partagée d’autogouvernance négociée, calibrée sur la contrainte écologique, observation qui anticipe la discussion sur le savoir matériel et écologique menée en section 5.

3. La langue comme architecture de l’identité : le tamazight, la diversité dialectale et les politiques de l’écriture

La langue constitue le marqueur le plus durable et le plus chargé politiquement de l’identité amazighe. Le tamazight (également appelé berbère dans la littérature linguistique) est classé comme une branche indépendante du phylum afroasiatique, coordonnée avec — et non dérivée de — des langues sémitiques telles que l’arabe et l’hébreu (Kossmann, 2012). Kossmann (2012) souligne que le berbère forme moins un arbre aux branches nettement bifurquées qu’un continuum dialectal façonné par des siècles de convergence et de différenciation, de sorte que l’intelligibilité mutuelle décroît progressivement avec la distance géographique plutôt que selon des lignes généalogiques discrètes, les variétés zenaga (Mauritanie) et touarègues constituant les cas marginaux les plus divergents sur le plan structurel.

Au seul Maroc, on distingue conventionnellement trois grandes variétés régionales : le tarifit dans le Rif septentrional, le tachelhit (tashlhiyt) dans la vallée du Souss et le Haut Atlas occidental, et le tamazight de l’Atlas central dans le Moyen Atlas — chacune possédant des traits phonologiques et lexicaux distincts, tout en demeurant structurellement apparentées (Mourigh & Kossmann, 2019). Le kabyle en Algérie, le chaoui dans les Aurès, le touareg (tamasheq/tamajaq) à travers le Sahara, et le nafusi en Libye étendent considérablement ce paysage dialectal.

Des siècles de contact avec l’arabe ont profondément marqué le lexique berbère et, dans une moindre mesure, sa morphosyntaxe. L’étude systématique de Kossmann (2013) sur l’influence arabe sur le berbère du nord montre que l’intensité des emprunts varie considérablement selon la région et la profondeur historique du contact, allant — sur la base de comptages comparatifs de vocabulaire fondamental — d’environ trente-huit pour cent de lexique d’origine arabe en kabyle à vingt-cinq pour cent en tachelhit, et à seulement cinq pour cent dans les variétés touarègues sahariennes, plus géographiquement isolées des populations arabophones (Kossmann, 2013, cité dans Souag, 2021). Ce gradient recoupe lui-même une géographie historique plus large de l’arabisation, les variétés berbères les plus intensément arabisées correspondant aux zones de contact le plus précoce et le plus soutenu avec les populations et administrations arabophones.

La littérature orale berbère constitue un immense répertoire de savoir communautaire, seulement partiellement documenté : poésie épique et lyrique (timawayin et izlan chez les locuteurs tachelhit), proverbes, devinettes, récitations généalogiques et chants rituels exécutés lors des fêtes agricoles, des mariages et des pèlerinages aux sanctuaires de saints. Hoffman (2008) montre, à travers un travail ethnographique mené auprès des communautés ishelhin du sud-ouest marocain, que les femmes, en particulier, ont historiquement été les principales dépositaires et interprètes de ce répertoire oral, déployant des genres poétiques pour coder le commentaire social, les revendications de terre et d’honneur, et la mémoire historique dans des contextes — domestiques, agricoles et cérémoniels — dont elles étaient pourtant souvent exclues dans la vie politique formelle. L’étude de Hoffman (2008) retrace en outre comment la radiodiffusion, puis la circulation de cassettes audio et de vidéos, transformèrent ces genres oraux jusque-là localisés en médias de construction d’une identité amazighe supra-locale, processus que Goodman (2005) examine en parallèle à travers son étude du chant et de la performance kabyles, soutenant que la musique et la poésie berbères enregistrées devinrent des vecteurs centraux par lesquels le mouvement culturel et politique du « Printemps berbère » de l’après-1980 articula et diffusa une identité publique amazighe consciente d’elle-même, des villages algériens jusqu’à la diaspora en France.

La question de l’écriture a été tout aussi lourde de conséquences. Historiquement une langue très majoritairement orale, dotée de traditions écrites limitées et régionalement restreintes en caractères arabes ou latins, le tamazight a été, depuis la fin du XXe siècle, de plus en plus associé au tifinagh, une écriture descendant de l’ancien alphabet libyco-berbère de l’Antiquité et préservée de manière continue chez les communautés touarègues, qui l’appellent tifinagh ou shifinagh. En 2003, l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM), nouvellement créé au Maroc, adopta une orthographe normalisée dite « néo-tifinagh » — distincte de l’écriture touarègue traditionnelle, bien qu’en dérivant — comme système d’écriture officiel pour l’enseignement du tamazight et la signalétique publique, une décision qui constituait, comme le notent Mourigh et Kossmann (2019), autant une affirmation symbolique de la spécificité autochtone vis-à-vis des écritures arabe et latine qu’un choix pédagogiquement optimal, et qui suscita des débats jusque chez les militants amazighs eux-mêmes, la grande majorité des locuteurs du tamazight s’étant en pratique habitués à écrire la langue, lorsqu’ils l’écrivaient, en caractères latins ou arabes. L’institutionnalisation du tifinagh sur la monnaie marocaine, les bâtiments publics et les médias d’État constitue néanmoins l’un des marqueurs les plus visibles du processus plus large de reconnaissance culturelle officielle des Amazighs, examiné en section 5.

La vitalité des différentes variétés du tamazight demeure néanmoins inégale. Si le tachelhit, le tamazight de l’Atlas central et le kabyle conservent chacun des millions de locuteurs et une transmission intergénérationnelle considérable, des variétés plus restreintes — dont plusieurs langues berbères oasiennes du Mzab algérien et de la frange saharienne, le siwi en Égypte, et les communautés berbérophones résiduelles de Djerba et Matmata en Tunisie — sont classées par l’Atlas des langues en danger dans le monde de l’UNESCO comme menacées ou gravement menacées, en raison du faible nombre absolu de locuteurs, de l’exode rural et de l’absence historique de scolarisation formelle dans la langue (Kossmann, 2012). Même au Maroc, où le tamazight bénéficie du soutien institutionnel le plus solide de tous les États nord-africains, le déploiement effectif de l’enseignement en tamazight, à la suite de la réforme curriculaire de l’IRCAM en 2003 et de la reconnaissance constitutionnelle de 2011, s’est fait lentement et inégalement, freiné par le manque d’enseignants formés, l’absence, jusqu’à des années récentes, d’une loi organique précisant ses modalités administratives, et la domination persistante de l’arabe et du français dans l’enseignement secondaire et supérieur (Maddy-Weitzman, 2022). Cet écart entre la reconnaissance symbolique et la mise en œuvre pédagogique est un thème récurrent sur lequel la section 6 reviendra plus en détail.

4. Culture matérielle, genre et transmission des savoirs écologiques et sociaux

La culture matérielle amazighe fonctionne à la fois comme production esthétique et comme texte codé, social et écologique. L’ethnographie de Becker (2006) sur les arts amazighs du sud-est marocain montre que le tissage textile, la bijouterie et le tatouage — pratiques historiquement dominées par les femmes — ne sont pas de simples ornements, mais constituent un langage visuel par lequel le statut matrimonial, l’affiliation lignagère, l’identité régionale et les transitions du cycle de vie sont communiqués au sein des communautés et entre elles. Becker (2006) montre que les motifs spécifiques, les combinaisons de couleurs et les formes de bijoux en argent associés à des régions amazighes particulières du Maroc portent un sens social reconnaissable pour les observateurs locaux, fonctionnant comme un système d’identification non verbal, analogue par sa fonction sociale — mais non par sa forme — à l’héraldique. De manière décisive, Becker (2006) soutient que la maîtrise de ces traditions artisanales par les femmes en faisait des actrices centrales, et non périphériques, dans la construction et la transmission de l’identité culturelle amazighe — un correctif à une littérature ethnographique antérieure qui avait largement appréhendé la société berbère à travers des cadres politiques et lignagers centrés sur les hommes. Le tatouage facial et des mains, pratiqué historiquement par les générations plus anciennes de femmes amazighes de l’Atlas et du Rif à l’aide de pigments à base de suie et de motifs géométriques appliqués à des moments précis du cycle de vie, ainsi que la pratique apparentée mais distincte du henné lors des mariages et des fêtes religieuses, fonctionnaient de même comme des marqueurs corporels de fertilité, de protection contre le mauvais œil et d’affiliation tribale, même si ces deux pratiques ont nettement décliné chez les jeunes générations sous l’effet conjugué de la réinterprétation religieuse, de l’urbanisation et de l’évolution des normes esthétiques (Becker, 2006 ; Chtatou, 2022, 29 juin).

L’architecture vernaculaire — les ksour en pisé et en pierre sèche et les agadirs (greniers collectifs fortifiés) des vallées présahariennes, les tighremts (maisons fortifiées) des lignages du Haut Atlas, et les villages de pierre en terrasses du Rif et de Kabylie — codifie de même une adaptation écologique accumulée au fil des siècles : orientation et épaisseur des murs calibrées sur des variations thermiques diurnes extrêmes, greniers collectifs conçus pour mettre les surplus de grain à l’abri tant des risques climatiques que des razzias, et systèmes de canaux d’irrigation (khettara et seguia) reflétant une connaissance locale fine de la gestion de la rareté en eau (Crawford, 2008). L’étude de Crawford (2008) sur l’économie domestique d’un village berbère du Haut Atlas documente comment ce savoir écologique hérité — calendriers agricoles synchronisés sur des saisons de culture propres à chaque altitude, techniques de terrassement adaptées aux pentes abruptes, et stratégies pastorales coordonnant l’accès aux pâturages saisonniers — continue de structurer le travail domestique et les stratégies de survie, alors même que la migration de travail vers les villes marocaines et vers l’Europe a réorganisé les économies rurales amazighes autour des revenus issus des transferts de fonds, produisant ce que Crawford qualifie d’intégration précaire et inégale des foyers montagnards aux circuits économiques nationaux et mondiaux.

La musique, la poésie orale et la performance rituelle constituent d’autres vecteurs mnémoniques. Les danses collectives ahidous et ahwash de l’Atlas, les joutes poétiques en chant alterné (tamdyazt) des régions tachelhit-phones, et les traditions vocales polyphoniques de Kabylie fonctionnent toutes, dans l’analyse de Goodman (2005), non comme de simples survivances folkloriques figées, mais comme des genres de performance activement réélaborés, à travers lesquels les communautés amazighes contemporaines négocient des questions de marginalisation politique, de genre et de modernité. Goodman (2005) retrace la trajectoire du chant kabyle, depuis les performances villageoises lors des mariages jusqu’à sa diffusion par cassette, puis à son instrumentalisation comme bande sonore du mouvement de protestation du Printemps berbère de 1980 en Algérie, démontrant la capacité de la culture expressive à circuler avec fluidité entre registres domestique, commercial et explicitement politique.

(A suivre)

Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA