La conversion à l’islam n’entraîna pas une arabisation linguistique ou culturelle totale ; les dynasties amazighes — les Almoravides, les Almohades, puis plus tard les Mérinides et les Wattassides au Maroc — édifièrent au contraire des structures impériales à la fois profondément islamiques et explicitement berbères dans leur base tribale et linguistique, gouvernant à leur apogée des territoires s’étendant d’al-Andalus jusqu’au Sahara.

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Une Analyse Historique et Critique de l’Identité, des Institutions et de la Résilience Autochtones en Afrique du Nord – par Mohamed Chtatou

Introduction : dénomination, indigénéité et portée d’une civilisation

Bien avant que le monde méditerranéen ne s’organise selon le vocabulaire politique hérité plus tard par Rome, Byzance et les califats arabes, les hauts plateaux, les plaines, les oasis et les littoraux s’étendant des rivages atlantiques du Maroc à l’oasis de Siwa en Égypte étaient habités par des peuples qui se désignaient eux-mêmes Imazighen — « hommes libres » ou « hommes nobles » — et dont la civilisation collective est aujourd’hui désignée sous le nom d’Amazigh. L’exonyme « Berbère », encore courant dans les travaux académiques plus anciens, dérive du grec barbaros et fut ensuite adopté par les observateurs romains, arabes et européens pour désigner des populations extérieures à leurs propres ordres linguistiques et politiques ; il porte, dans son étymologie même, la logique de marginalisation que les communautés amazighes allaient contester pendant des siècles.

Brett et Fentress (1996) observent que les peuples berbérophones constituent le substrat autochtone de l’Afrique du Nord, antérieur aux arrivées successives des colonisateurs phéniciens, romains, vandales, byzantins, arabes, ottomans et européens, et que leur identité historique ne saurait être réduite à une quelconque domination unique qui leur aurait été superposée.L’étendue géographique et démographique de la civilisation amazighe est considérable. Des communautés se reconnaissant comme Imazighen se trouvent dans les massifs montagneux du Rif et de l’Atlas ainsi que dans les plaines du Souss au Maroc, dans les massifs de Kabylie et des Aurès et les oasis sahariennes d’Algérie, sur l’île de Djerba et dans des poches isolées des hauteurs tunisiennes, dans les monts Nafusa en Libye, dans les confins sahariens du Mali et du Niger habités par les confédérations touarègues, ainsi que dans l’oasis de Siwa en Égypte (Maddy-Weitzman, 2011).

Cette dispersion sur au moins sept États-nations modernes, combinée à une importante diaspora en Europe occidentale, fait de « l’identité amazighe » non pas une ethnicité unique et délimitée au sens conventionnel, mais plutôt une constellation de communautés ancrées régionalement, unifiées par une parenté linguistique, une expérience historique partagée et un mouvement politique et culturel de réidentification de plus en plus conscient de lui-même (Maddy-Weitzman, 2022).

L’applicabilité même du terme « autochtone » mérite un bref commentaire, car elle n’est pas, dans le contexte nord-africain, dépourvue de controverse. Contrairement aux contextes coloniaux de peuplement des Amériques ou de l’Australasie, où l’indigénéité se définit généralement par contraste avec une population de colons postérieurs à la conquête clairement délimitée, les populations amazighes et arabophones du Maghreb partagent plus d’un millénaire d’intermariages, de communauté religieuse et d’histoire politique entremêlée, de sorte que tracer une frontière ethnique rigide entre populations « berbères autochtones » et « arabes » risque d’essentialiser des catégories qui ont toujours été poreuses et historiquement contingentes (Maddy-Weitzman, 2011). Néanmoins, Maddy-Weitzman (2011) soutient que le terme conserve une utilité analytique et politique dans la mesure où il rend compte de l’antériorité historique documentée des populations et des langues berbérophones dans la région avant les conquêtes arabo-islamiques du VIIe siècle — antériorité que le mouvement amazigh contemporain a mobilisée de manière délibérée, s’appuyant parfois explicitement sur des cadres internationaux relatifs aux droits des peuples autochtones tels que la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, pour faire valoir ses revendications de reconnaissance linguistique et culturelle (Chtatou, 2024).

Présenter les Amazighs comme les « fiers gardiens » d’une culture ancestrale ne relève pas d’une simple figure de style ; cela rend compte d’une régularité empiriquement observable dans les sources historiques. Loin de se contenter de subir passivement des projets impériaux successifs, les communautés amazighes ont élaboré des stratégies durables d’accommodation sélective, d’alliance stratégique et de préservation culturelle qui ont permis aux structures linguistiques et institutionnelles fondamentales de subsister sous, et souvent malgré, la souveraineté politique de puissances extérieures (Brett & Fentress, 1996).

Cet essai examine cette dynamique selon quatre dimensions imbriquées :

1. la trajectoire historique profonde de la formation politique amazighe ;
2. les institutions sociales et juridiques autochtones — en particulier l’ordre tribal dit « segmentaire », longuement débattu — qui ont permis de négocier l’autonomie locale ;
3. l’architecture de la langue tamazight et sa revitalisation ;
4. et la culture matérielle et expressive, les dynamiques de genre et la mobilisation politique contemporaine qui constituent ensemble la renaissance amazighe moderne.

L’essai se conclut par une réflexion sur ce que cette histoire de préservation culturelle, vécue dans des conditions de marginalisation, apporte aux débats plus larges sur le pluralisme, les droits des peuples autochtones et la résilience des systèmes de savoirs minoritaires en Afrique du Nord aujourd’hui (Chtatou, 2022, 29 juin).

1. Trajectoires historiques : des royaumes numides à l’assujettissement colonial

L’histoire politique documentée des populations berbérophones ne commence pas par l’assujettissement, mais par la formation d’États. Brett et Fentress (1996) retracent l’émergence des royaumes numide et maurétanien dans les siècles précédant et suivant la conquête romaine, des entités politiques qui négociaient des relations complexes de clientélisme, de rivalité et de résistance avec Carthage, puis avec Rome. Des figures telles que Massinissa et Jugurtha sont entrées dans les sources historiques classiques précisément parce que les entités politiques berbères étaient suffisamment consolidées pour s’imposer comme interlocuteurs — et comme menaces — face aux empires méditerranéens. La provincialisation romaine de l’Afrique du Nord (Africa Proconsularis, Numidie, Maurétanie) imposa des structures administratives et urbanisa la bande côtière, mais d’importantes populations de l’intérieur et des montagnes conservèrent leurs propres langues, leur droit coutumier et leur organisation politique tout au long de la période impériale (Brett & Fentress, 1996).

Les conquêtes arabo-islamiques des VIIe et VIIIe siècles initièrent la transformation la plus lourde de conséquences à long terme pour la société amazighe, introduisant l’islam comme cadre religieux dominant de la région et l’arabe comme langue de prestige de l’administration, du savoir et, finalement, des échanges quotidiens dans de nombreuses zones. Brett et Fentress (1996) soulignent cependant que la conversion à l’islam n’entraîna pas une arabisation linguistique ou culturelle totale ; les dynasties amazighes — les Almoravides, les Almohades, puis plus tard les Mérinides et les Wattassides au Maroc — édifièrent au contraire des structures impériales à la fois profondément islamiques et explicitement berbères dans leur base tribale et linguistique, gouvernant à leur apogée des territoires s’étendant d’al-Andalus jusqu’au Sahara.

Ce caractère double — pleine participation à la civilisation islamique conjuguée au maintien du tamazight comme langue vernaculaire et, parmi les élites, comme idiome littéraire et administratif à certaines périodes — illustre la nature sélective et stratégique de l’adaptation culturelle amazighe, que Brett et Fentress identifient comme une constante historique récurrente.

L’intervention coloniale européenne, à partir du XIXe siècle, introduisit un mode de domination qualitativement différent. La conquête française de l’Algérie à partir de 1830 et l’établissement des protectorats marocain et tunisien, respectivement en 1912 et 1881, soumirent les populations amazighes à des administrations à la fois, paradoxalement, plus intéressées par la particularité berbère et plus destructrices à son égard que ne l’avaient été les empires islamiques antérieurs. Maddy-Weitzman (2011) documente la manière dont l’ethnographie coloniale française construisit en Algérie un « mythe kabyle » élaboré — présentant les Berbères comme plus assimilables, plus enclins à la démocratie et racialement plus proches des Européens que les Arabes —, un récit qui servit à justifier une politique coloniale différenciée et, surtout, à semer la division entre populations arabes et berbères comme technique de contrôle impérial. Au Maroc, cette logique se cristallisa dans le Dahir berbère de 1930, par lequel le Protectorat français tenta de formaliser une juridiction coutumière distincte pour les tribus berbérophones, séparée des tribunaux de la charia islamique régissant les populations arabophones (Maddy-Weitzman, 2011). Le décret provoqua un sursaut nationaliste qui fondit les aspirations à l’indépendance marocaine avec la défense de l’unité juridique islamique — un épisode dont l’héritage allait ultérieurement compliquer, plutôt que faciliter, la reconnaissance postcoloniale de la particularité amazighe, l’identité berbère étant devenue discursivement liée au souvenir de la politique coloniale du diviser-pour-régner.

(A suivre)