La convivialité comme principe civilisationnel islamique : fondements historiques, expressions marocaines
La convivialité, retrouvée comme principe civilisationnel islamique plutôt que traitée comme un import libéral extérieur, offre aux sociétés musulmanes une ressource historiquement fondée et théologiquement légitime pour affronter la vision binaire et exclusiviste du monde dont dépend l’extrémisme violent.
Introduction
La convivialité, entendue comme la capacité de communautés religieusement et culturellement distinctes à habiter un espace commun dans le respect mutuel et un sentiment partagé d’appartenance, est devenue un pont conceptuel important entre l’éthique islamique classique et les théories contemporaines de la citoyenneté pluraliste (Kymlicka, 1995). Contrairement à la tolérance, qui implique une relation hiérarchique dans laquelle un groupe dominant se contente de permettre l’existence d’un groupe subordonné, la convivialité présuppose la réciprocité : elle ne se demande pas seulement si la différence est supportée, mais si elle est reconnue comme un trait légitime et permanent de la vie sociale (An-Na’im, 2008). Dans la tradition intellectuelle islamique, cette distinction importe grandement, car les juristes, théologiens et gouvernants musulmans ont historiquement développé un ensemble de mécanismes institutionnels et éthiques d’accommodement de la pluralité religieuse allant bien au-delà de l’endurance passive, même si ces mêmes mécanismes ont parfois reproduit hiérarchie et exclusion (Cohen, 1994).
Cet essai soutient que la convivialité peut être retrouvée comme un principe civilisationnel authentiquement islamique plutôt que comme une catégorie importée d’Occident, et que cette redécouverte présente une pertinence directe pour les efforts contemporains de prévention et de lutte contre l’extrémisme violent. L’argumentation se déploie en cinq temps. Premièrement, elle situe la convivialité dans la littérature théorique plus large sur la tolérance, le pluralisme et la citoyenneté multiculturelle, montrant pourquoi ce concept offre quelque chose que la tolérance seule ne saurait fournir (Sachedina, 2001). Deuxièmement, elle passe en revue le registre historique de la coexistence interreligieuse dans les sociétés musulmanes, de l’Andalousie aux terres ottomanes, en insistant pour que cette histoire ne soit lue ni comme un âge d’or idéalisé ni comme un récit de persécution ininterrompue, mais comme un bilan authentiquement mêlé dont des précédents utilisables peuvent néanmoins être tirés (Menocal, 2002 ; Braude et Lewis, 1982). Troisièmement, elle examine le Maroc comme un cas particulièrement instructif, où des siècles de proximité judéo-musulmane ont produit un tissu culturel et économique partagé que l’État marocain s’est efforcé, ces dernières décennies, de réhabiliter comme ressource d’identité nationale (Schroeter, 2002 ; Gottreich, 2007). Quatrièmement, elle considère la Déclaration de Marrakech de 2016 comme une tentative contemporaine d’articuler le pluralisme religieux depuis l’intérieur d’un cadre juridique et théologique islamique. Cinquièmement, et enfin, elle relie la convivialité à la psychologie et à la pédagogie de la déradicalisation, soutenant qu’une programmation de lutte contre l’extrémisme reposant uniquement sur le rejet négatif de l’idéologie extrémiste demeure incomplète sans un récit positif et historiquement fondé du pluralisme musulman, capable de combler le vide moral et identitaire qu’exploitent les mouvements radicaux (Kruglanski et al., 2014).
Il convient de préciser d’emblée qu’il ne s’agit nullement d’un exercice de nostalgie. Le registre historique passé en revue ci-dessous comprend des épisodes de discrimination, de violence et de subordination structurelle que tout compte rendu honnête se doit de reconnaître (Stillman, 1979). La thèse avancée ici est plus modeste et, pour cette raison même, plus durable : la diversité religieuse et la coexistence sociale n’étaient pas intrinsèquement incompatibles avec la civilisation islamique, et les périodes et pratiques au cours desquelles musulmans, juifs, chrétiens et autres ont bâti des formes durables de coopération constituent un héritage légitime et recouvrable, non une imposition étrangère.
Conceptualiser la convivialité : entre tolérance et pluralisme
La littérature théorique sur la diversité religieuse distingue généralement au moins trois positions : la tolérance, le multiculturalisme et le pluralisme. La tolérance, dans sa formulation libérale classique, demande à une communauté dominante de s’abstenir de persécuter une minorité dont elle continue de considérer les croyances comme erronées ou inférieures (Kymlicka, 1995). Le multiculturalisme va plus loin, accordant aux communautés minoritaires des droits et reconnaissances spécifiques au sein d’un ordre juridique commun, mais il peut néanmoins laisser largement intacte la hiérarchie sous-jacente de l’appartenance. Le pluralisme, en revanche, traite la diversité elle-même comme un bien positif plutôt que comme un problème à gérer, et il demande aux membres de la majorité de considérer leur propre tradition comme l’une des voies légitimes, parmi d’autres, d’ordonner la vie morale et religieuse (Sachedina, 2001).
Cette distinction tripartite importe autant pour l’action publique que pour la théorie, car un État ou un système éducatif peut tolérer formellement des minorités tout en faisant fort peu pour cultiver les habitudes quotidiennes de coexistence qui rendent le pluralisme socialement réel. L’ouvrage fondateur de Will Kymlicka sur la citoyenneté multiculturelle observe que l’égalité juridique formelle est fréquemment insuffisante pour assurer une appartenance véritable aux communautés minoritaires, à moins d’être accompagnée de droits différenciés selon les groupes et, surtout, d’une culture majoritaire disposée à renégocier sa propre compréhension d’elle-même pour accueillir la différence minoritaire (Kymlicka, 1995). La convivialité, appliquée au cas islamique, pose une variante inversée de cette même question : non pas simplement si les États à majorité musulmane accordent une protection juridique aux minorités religieuses, ce qui demeure essentiel, mais si la population musulmane majoritaire est éduquée à comprendre sa propre identité religieuse et civilisationnelle comme ayant historiquement inclus, plutôt que simplement toléré, la différence religieuse.
La convivialité se rapproche le plus du pluralisme, mais y ajoute une dimension expérientielle et relationnelle que les seuls comptes rendus juridiques des droits peuvent négliger. Elle se préoccupe moins du statut formel des minorités devant la loi que de la texture de la vie quotidienne : marchés partagés, obligation de voisinage, fêtes communes, métissage des coutumes sinon toujours des croyances, et les innombrables petites transactions par lesquelles des étrangers deviennent des voisins (Bowen, 2010). C’est précisément dans ce registre quotidien que les sources islamiques sont les plus riches. L’affirmation coranique selon laquelle la diversité humaine des nations et des tribus existe afin que les hommes se connaissent les uns les autres, plutôt que pour alimenter l’inimitié, sert depuis longtemps d’ancrage scripturaire aux lectures pluralistes de l’éthique islamique (Ramadan, 2004). La jurisprudence classique relative au traitement des communautés non musulmanes, quelles que soient ses limites du point de vue moderne des droits, présumait de même que les minorités religieuses constituaient une part permanente et légitime de l’ordre social plutôt qu’une anomalie temporaire à éliminer (An-Na’im, 2008).
Il importe de ne pas idéaliser cet héritage. Le cadre classique de la dhimma, en vertu duquel les monothéistes non musulmans recevaient protection et une certaine autonomie communautaire en échange d’un impôt de capitation et de l’acceptation de certaines restrictions sociales, était hiérarchique par construction (Cohen, 1994). L’étude comparative de Mark Cohen sur la vie juive médiévale sous l’islam et sous la chrétienté est ici instructive : il constate que les communautés juives connurent généralement un sort meilleur sous domination musulmane que sous domination chrétienne durant la période médiévale, non parce que le droit islamique aurait été égalitaire au sens moderne, mais parce que sa hiérarchie était comparativement stable, prévisible, et rarement accompagnée des expulsions systématiques et des conversions forcées qui se répétèrent dans certaines régions de la chrétienté médiévale (Cohen, 1994). La convivialité, autrement dit, n’exige pas l’affirmation anachronique selon laquelle les sociétés musulmanes prémodernes auraient été pluralistes au sens libéral contemporain. Elle exige seulement l’affirmation, plus défendable, qu’elles possédaient des ressources institutionnelles et éthiques pour une coexistence stable et structurée, réinterprétable, dans les conditions modernes de la citoyenneté égale, comme fondement d’un pluralisme authentique (Sachedina, 2001 ; Esposito et Mogahed, 2007).
La théorie politique contemporaine a développé un vocabulaire parallèle qui aide à préciser à quoi pourrait ressembler un pluralisme spécifiquement islamique dans les conditions de la citoyenneté constitutionnelle moderne. Les travaux d’Andrew March sur le consensus par recoupement (overlapping consensus) se demandent si des citoyens porteurs de doctrines religieuses compréhensives, plutôt que de prémisses libérales séculières, peuvent néanmoins affirmer des principes libéraux de citoyenneté égale à partir des ressources propres à leur tradition, une question directement pertinente pour les États à majorité musulmane négociant le statut des minorités religieuses (March, 2009). L’étude comparative de Nader Hashemi sur la sécularisation et la démocratisation soutient de même qu’un pluralisme religieux durable dans les sociétés musulmanes est plus susceptible d’émerger par une réforme théologique et juridique interne que par l’imposition d’un cadre sécularisant extérieur à la tradition (Hashemi, 2009). Ces deux arguments convergent vers la position défendue dans cet essai : pour être persuasive et durable, la convivialité doit être argumentée dans l’idiome même de la tradition qu’elle cherche à réformer, plutôt que présentée comme la substitution intégrale d’un système normatif par un autre.
Fondements civilisationnels islamiques de la coexistence
Trois contextes historiques illustrent l’étendue et les limites de la pratique musulmane à l’égard de la diversité religieuse : al-Andalus, le système ottoman des millets et, comme examiné plus en profondeur ci-dessous, le Maroc. Chaque cas conjugue une réussite authentique et un échec documenté, et chacun a fait l’objet de récits savants concurrents qui, tour à tour, idéalisent ou congédient la coexistence qu’il a produite.
Al-Andalus, l’Espagne musulmane entre le huitième et le quinzième siècle, est le plus disputé de ces cas. Le récit influent de María Rosa Menocal a popularisé le terme espagnol de convivencia pour décrire la collaboration intellectuelle et culturelle entre musulmans, juifs et chrétiens sous les Omeyyades et leurs dynasties successeurs, en particulier aux dixième et onzième siècles, lorsque des courtisans, médecins et poètes juifs occupèrent des positions éminentes dans les cours musulmanes et que l’arabe devint une langue littéraire commune par-delà les frontières confessionnelles (Menocal, 2002). Les critiques de ce récit notent à juste titre que la convivencia fut ponctuée d’épisodes de violence, dont le massacre des juifs de Grenade en 1066 et les politiques plus dures imposées par les dynasties almoravide et almohade à partir du douzième siècle (Cohen, 1994). La conclusion historique honnête n’est ni triomphaliste ni désobligeante : la société andalouse a produit des périodes soutenues d’authentique échange intellectuel interreligieux sans équivalent proche dans la chrétienté latine contemporaine, tout en produisant aussi des épisodes de violence communautaire que toute lecture conviviale se doit de reconnaître plutôt que de taire.
Le système ottoman des millets offre un second modèle, institutionnellement plus explicite. Dans ce dispositif, les communautés religieuses non musulmanes, principalement les chrétiens orthodoxes, les Arméniens et les juifs, se voyaient accorder une reconnaissance juridique en tant que communautés autogérées, dotées d’une autorité sur les questions de statut personnel, d’éducation et de discipline communautaire interne, tout en demeurant soumises à la souveraineté ottomane et à un régime fiscal distinct (Braude et Lewis, 1982). Le système des millets n’était pas un partenariat égalitaire ; il préservait une hiérarchie nette entre sujets musulmans et non musulmans, et pouvait être, et fut, suspendu ou violé lors de crises politiques. Il assura néanmoins plusieurs siècles d’existence communautaire comparativement stable pour les minorités religieuses au sein d’un même empire multiconfessionnel, à une échelle et sur une durée que peu de systèmes politiques contemporains atteignirent (Findley, 2005). Les cas andalou et ottoman démontrent tous deux que la théorie politique islamique a développé des vocabulaires institutionnels durables pour accommoder la pluralité religieuse dans un cadre hiérarchisé mais non exterminateur, un fait qui importe pour l’argument contemporain développé ici, bien qu’aucun de ces systèmes ne puisse ni ne doive être importé tel quel dans un ordre constitutionnel moderne fondé sur la citoyenneté égale (An-Na’im, 2008).
Ce que ces deux cas partagent, et ce qui distingue la notion historiquement fondée de convivialité d’une lecture apologétique de l’histoire islamique, c’est la coexistence d’une inégalité structurelle avec des zones authentiques de coopération culturelle, économique et intellectuelle. Recouvrer cette histoire à des fins contemporaines exige donc précisément le type de lecture nuancée et non idéalisée que pratiquent les historiens sérieux du domaine : reconnaître la persécution là où elle eut lieu, tout en refusant l’affirmation tout aussi déformante selon laquelle la civilisation islamique aurait été uniformément ou essentiellement intolérante à l’égard de la différence religieuse (Stillman, 1979 ; Cohen, 1994).
L’histoire de l’Espagne musulmane par Richard Fletcher offre à ce stade un utile correctif méthodologique. Fletcher met en garde à la fois contre le mythe nostalgique d’une utopie interconfessionnelle et contre la tendance polémique inverse consistant à réduire huit siècles de domination islamique ibérique à un récit unique d’oppression, soutenant au contraire que la société andalouse, comme la plupart des entités politiques prémodernes, oscilla entre périodes d’ouverture comparative et périodes de repli selon la politique dynastique, la pression économique et la menace extérieure (Fletcher, 1992). Bernard Lewis parvient à une conclusion apparentée, quoique plus sceptique, dans son étude de la vie juive sous l’islam, avertissant que la sécurité relative dont jouissaient les juifs en terres musulmanes ne doit pas être confondue avec l’égalité, puisque le système de la dhimma, même dans sa forme la plus bienveillante, demeurait fondé sur la subordination permanente du sujet non musulman (Lewis, 1984). Prises ensemble, les lectures plus prudentes de Fletcher et de Lewis ne réfutent pas la thèse de la convivialité ; elles la disciplinent, en insistant pour que toute invocation contemporaine du précédent pluraliste islamique distingue soigneusement entre la réussite authentique d’une coexistence multiconfessionnelle stable et l’affirmation anachronique selon laquelle cette coexistence équivaudrait à une citoyenneté égale au sens moderne.
Le Maroc comme paradigme de la convivialité judéo-musulmane
Le Maroc offre sans doute le cas le plus riche et le plus continûment documenté de coexistence judéo-musulmane dans le monde islamique, précisément parce que les communautés juives marocaines persistèrent, en nombre significatif, depuis l’Antiquité jusqu’aux émigrations massives du milieu du vingtième siècle, laissant derrière elles un registre matériel et documentaire dense (Schroeter, 2002 ; Chtatou, 2022b). Pendant des siècles, musulmans et juifs marocains partagèrent villes, souks, corporations artisanales et marchés périodiques ruraux, développant des réseaux économiques imbriqués dans lesquels marchands, prêteurs et artisans juifs furent fréquemment des intermédiaires indispensables entre producteurs ruraux musulmans et commerce côtier ou transsaharien (Schroeter, 2002 ; Chtatou, 2024). L’étude de Daniel Schroeter sur l’élite marchande juive marocaine du dix-neuvième siècle documente comment des familles de négociants juifs opéraient simultanément au sein des réseaux de clientèle des cours musulmanes et des circuits commerciaux européens, une position d’interdépendance structurelle qui fit de la coopération économique judéo-musulmane non une courtoisie occasionnelle, mais un élément porteur de la vie commerciale marocaine. Cette proximité ne se limitait pas aux grandes cités impériales. Des schémas comparables de cohabitation soutenue, souvent séculaire, sont documentés dans des centres régionaux plus modestes tels que Debdou dans le Rif oriental et Sefrou dans le Moyen Atlas, où les communautés juives conjuguèrent périodes de prospérité et d’autonomie communautaire avec des épisodes de difficulté et de migration forcée, un bilan mêlé qui reflète le schéma marocain plus large plutôt que d’en constituer une exception (Chtatou, 2023a ; Chtatou, 2023b). Le même schéma se prolonge dans le Sud amazighophone : à Tiznit et dans sa campagne du Souss, des communautés juives dont l’origine remontait à l’Antiquité devinrent, au fil des générations, linguistiquement et culturellement amazighes tout en conservant leur spécificité religieuse, soutenues par des réseaux commerciaux transsahariens au sein desquels marchands juifs et confédérations tribales amazighes furent des partenaires mutuellement dépendants (Chtatou, 2023c).
L’institution du mellah, quartier historiquement juif présent dans la plupart des grandes villes marocaines à partir du quinzième siècle, est souvent mal interprétée en termes purement négatifs, comme un ghetto imposé à des fins de ségrégation et de contrôle. L’étude d’Emily Gottreich sur le mellah de Marrakech complique considérablement cette lecture : si le mellah trouva bien son origine dans un contexte de contrôle royal et imposa de réelles restrictions, il fonctionna aussi comme un espace d’autonomie communautaire, de pratique religieuse et d’activité économique que les résidents juifs façonnèrent activement, et ses frontières furent, dans la pratique quotidienne, considérablement plus poreuses, par le biais de cours partagées, du commerce et du service domestique, que ne le suggère l’architecture de la ségrégation (Gottreich, 2007). Les travaux ethnographiques d’Aomar Boum sur la mémoire musulmane des juifs marocains après leur émigration montrent de même que, des décennies après le vidage des mellahs, les Marocains musulmans, en milieu rural comme urbain, continuèrent de raconter voisins, patrons et amis juifs comme faisant partie intégrante de l’identité locale et de la mémoire collective, même si ces récits portaient parfois une ambivalence ou une nostalgie teintée de perte (Boum, 2013 ; Chtatou, 2025). Cette porosité s’étendait à la vie dévotionnelle elle-même. Des récits ethnographiques des traditions de pèlerinage marocaines documentent des musulmans vénérant des saints juifs et des juifs participant à des fêtes sacrées musulmanes, un entremêlement des cultes centré sur des tombeaux et sanctuaires partagés, allant bien au-delà de la simple tolérance mutuelle passive pour constituer un authentique chevauchement dévotionnel (Chtatou, 2026d).
Deux autres corpus savants approfondissent ce tableau. L’étude ethnographique et historique de Shlomo Deshen sur la société du mellah marocain sous le sultanat chérifien documente les institutions communautaires internes, tribunaux rabbiniques, confréries caritatives et corporations artisanales, par lesquelles les juifs marocains gouvernaient leurs propres affaires tout en demeurant économiquement et socialement imbriqués avec la population musulmane environnante, un schéma d’autonomie et d’interdépendance simultanées qui recoupe étroitement le dispositif ottoman des millets évoqué plus haut (Deshen, 1989). L’histoire de la judaïcité nord-africaine du vingtième siècle par Michael Laskier retrace comment ce tissu imbriqué commença à se défaire sous les pressions du colonialisme, du sionisme et de la construction nationale postcoloniale, aboutissant à l’émigration de l’écrasante majorité des juifs marocains entre les années 1950 et 1970, une transformation démographique qui rend d’autant plus significative la persistance de la mémoire musulmane des voisins juifs, documentée par Boum, puisqu’elle survécut au départ physique de la communauté qu’elle commémore (Laskier, 1994 ; Boum, 2013). Cette histoire est devenue, au vingt et unième siècle, un objet explicite de préservation étatique et associative. Le Maroc a restauré synagogues, cimetières juifs et quartiers de mellah dans des villes telles que Fès, Essaouira et Marrakech, et les programmes scolaires marocains ainsi que les projets muséaux ont de plus en plus intégré l’histoire juive comme composante constitutive du patrimoine national plutôt que comme épisode étranger ou marginal (Miller, 2013). La Constitution marocaine de 2011 reconnaît elle-même explicitement l’affluent hébraïque parmi les composantes constitutives de l’identité nationale marocaine, une reconnaissance formelle qui a peu d’équivalents ailleurs dans le monde arabe et musulman (Miller, 2013). Rien dans cet effort de préservation ne saurait occulter le fait que l’histoire juive marocaine comprend de réelles épreuves, une violence périodique et l’émigration quasi totale, à terme, d’une communauté qui compta jadis plusieurs centaines de milliers de personnes. Mais le travail contemporain délibéré de transformer cette histoire partagée et imparfaite en une ressource d’identité nationale pluraliste est en soi significatif : il démontre qu’un État à majorité musulmane peut traiter son passé juif non comme un embarras à oublier, mais comme un atout à se réapproprier, une démarche aux implications directes pour la manière dont les jeunes Marocains, et par extension les jeunes musulmans ailleurs, sont éduqués à comprendre la diversité religieuse comme constitutive de, plutôt que menaçante pour, l’identité nationale et religieuse (Kosansky et Boum, 2012).
La Déclaration de Marrakech de 2016 : le pluralisme depuis l’intérieur
Si la préservation par le Maroc de son patrimoine juif démontre la convivialité comme pratique vécue et matérielle, la Déclaration de Marrakech de janvier 2016 en représente la codification récente la plus significative en tant que discours islamique normatif. Réunie à Marrakech sous patronage royal et rassemblant plusieurs centaines de savants et juristes musulmans ainsi que des chefs d’État venus de plus d’une centaine de pays, cette rencontre produisit une déclaration appelant à la protection juridique des minorités religieuses dans les États à majorité musulmane, fondant explicitement cet appel sur des sources islamiques classiques, notamment la Charte de Médine du septième siècle, plutôt que de présenter le pluralisme comme une valeur libérale imposée de l’extérieur (Déclaration de Marrakech, 2016).
La portée de la déclaration réside moins dans une quelconque force juridique contraignante, qu’elle ne possède pas, que dans sa stratégie interprétative. En ancrant la protection des minorités dans le pacte du Prophète Muhammad avec les tribus juives et païennes de Médine, texte fondateur de la pensée constitutionnelle islamique ayant établi des obligations mutuelles de défense et d’autonomie religieuse entre les diverses communautés de Médine, les rédacteurs de la déclaration cherchèrent à démontrer que la citoyenneté pluraliste n’est pas une greffe étrangère sur le droit islamique, mais un élément recouvrable de son moment fondateur même (An-Na’im, 2008). Ce geste interprétatif importe considérablement à des fins de lutte contre l’extrémisme, car l’une des ressources rhétoriques les plus durables des mouvements extrémistes consiste à affirmer que le pluralisme, les droits des minorités et la coexistence religieuse sont des impositions occidentales incompatibles avec une pratique islamique authentique (Kruglanski et al., 2014). Une déclaration produite par l’autorité savante musulmane dominante, employant l’herméneutique islamique classique pour aboutir à des conclusions pluralistes, sape directement cette stratégie rhétorique.
Le choix du Maroc comme pays hôte, et le rôle structurant joué par les institutions religieuses marocaines dans la convocation de cette rencontre, ne furent pas fortuits. La reconnaissance constitutionnelle par le Maroc de son propre patrimoine juif, évoquée plus haut, ainsi que sa promotion de longue date du tempérament juridique traditionnellement modéré de l’école malikite, positionnèrent le royaume comme un lieu crédible pour une déclaration cherchant à démontrer que le pluralisme pouvait être argumenté en termes explicitement islamiques plutôt qu’empruntés au registre séculier (Zeghal, 2008). Ce même fondement historique a plus récemment étayé la normalisation des relations du Maroc avec Israël, que les récits officiels comme savants présentent non comme un simple marché diplomatique transactionnel, mais comme l’institutionnalisation de siècles de coexistence judéo-musulmane documentée et de reconnaissance constitutionnelle du patrimoine, une continuité qui confère à la diplomatie pluraliste du royaume une profondeur que les partenariats purement stratégiques ailleurs dans la région ne possèdent pas (Chtatou, 2026b ; Chtatou, 2026c). Cela s’inscrit dans une stratégie plus large de diplomatie religieuse marocaine des dernières décennies, qui a compris la formation d’imams étrangers à l’Institut Mohammed VI et la promotion de ce que les autorités religieuses marocaines qualifient de wasatiyya, lecture de la voie médiane des sources islamiques, explicitement positionnée contre la marginalisation séculariste du religieux comme contre le littéralisme extrémiste.
L’évaluation savante de la déclaration a été globalement positive, tout en relevant l’écart entre l’intention déclaratoire et le résultat effectivement contraignant. Le document appelle à une réforme des programmes scolaires visant à retirer les contenus incitant à la haine ou au suprémacisme, ainsi qu’à la culture d’une jurisprudence renouvelée de la citoyenneté, la muwatana, qui étendrait un statut juridique égal aux minorités religieuses au sein des États à majorité musulmane (Déclaration de Marrakech, 2016). Des critiques ont observé que la déclaration ne comporte aucun mécanisme d’application et que plusieurs États signataires n’ont pas modifié de manière significative leurs programmes scolaires ou leurs protections des minorités dans les années qui ont suivi (Zeghal, 2008, propose un compte rendu pertinent de l’écart entre discours religieux réformiste et mise en œuvre étatique, spécifiquement dans le contexte marocain). Pourtant, même en reconnaissant cet écart de mise en œuvre, l’accomplissement discursif de la déclaration ne doit pas être sous-estimé : elle a créé un point de référence largement cité, que les éducateurs, autorités religieuses et acteurs de la société civile à travers le monde musulman peuvent invoquer dans l’élaboration de programmes de lutte contre l’extrémisme, précisément parce que son autorité procède de l’intérieur de la tradition islamique plutôt que des seuls instruments extérieurs relatifs aux droits humains (Sachedina, 2001).
La convivialité comme instrument de déradicalisation
La pertinence de la convivialité pour la déradicalisation découle d’un constat désormais bien établi dans la psychologie de la violence politique : le recrutement extrémiste dépend moins de l’érudition théologique que de la capacité des récits extrémistes à fournir identité, dessein et appartenance à des individus traversant ce que les chercheurs nomment une quête de signifiance, une recherche de valeur et d’importance personnelles que les mouvements radicaux promettent de satisfaire par la participation à une lutte cosmique contre un Autre ennemi (Kruglanski et al., 2014). Ce mécanisme psychologique reposant sur une vision binaire du monde, dans laquelle la dignité de l’endogroupe n’est assurée que par la dégradation ou l’élimination de l’exogroupe, toute ressource narrative qui normalise et dignifie la coexistence avec la différence religieuse agit directement à l’encontre de l’architecture cognitive sur laquelle s’appuient les recruteurs extrémistes.
Cela emporte des implications directes pour la conception des programmes de contre-discours. Un corpus substantiel de recherches sur le contre-message conclut que les récits qui se contentent de nier les affirmations extrémistes, en disant aux jeunes que la violence extrémiste est mauvaise, sans offrir une identité alternative positive et psychologiquement satisfaisante, tendent à être significativement moins efficaces que les récits qui fournissent un compte rendu affirmatif du sens, de l’appartenance et du dessein moral (Braddock et Horgan, 2016). La convivialité se prête particulièrement bien à cette fonction affirmative, précisément parce qu’elle n’est pas seulement la négation de l’exclusivisme extrémiste, mais une affirmation historique et théologique positive : elle dit aux jeunes musulmans que leur propre tradition civilisationnelle, dans ses moments les plus assurés et les plus créatifs, a produit des formes d’appartenance suffisamment vastes pour inclure la différence religieuse sans perte d’identité islamique. Ce message diffère matériellement d’un appel abstrait aux droits humains universels, car il situe le pluralisme à l’intérieur, plutôt qu’à l’extérieur, de la tradition héritée du croyant, ce que les recherches sur la radicalisation fondée sur l’identité jugent considérablement plus résistant à la contre-affirmation extrémiste selon laquelle le pluralisme trahirait la foi authentique (An-Na’im, 2008 ; Ramadan, 2004).
L’expérience programmatique des initiatives de désengagement et de déradicalisation renforce ce constat. Les recherches de John Horgan auprès d’individus ayant quitté des mouvements extrémistes violents identifient de façon constante la restauration de liens sociaux pluralistes, relations renouvelées avec la famille, les voisins et les communautés extérieures à l’univers idéologique clos du mouvement, comme l’un des corrélats les plus fiables d’un désengagement durable (Horgan, 2009). Les programmes qui réussissent la réintégration d’anciens extrémistes y parviennent généralement non pas seulement en contestant le contenu cognitif de l’idéologie extrémiste, mais en reconstruisant le tissu social convivial que la radicalisation avait rompu : reconnecter les individus à des quartiers mixtes, à des associations civiques intercommunautaires et à des relations quotidiennes d’interdépendance qui rendent empiriquement fausse, dans l’expérience vécue de l’individu lui-même, l’opposition binaire extrémiste entre nous et eux (Schmid, 2013). Lu sous cet angle, le matériau historique passé en revue dans cet essai, collaboration intellectuelle andalouse, administration multiconfessionnelle ottomane et, surtout, interdépendance économique et de voisinage judéo-musulmane marocaine, ne fonctionne pas comme un patrimoine culturel décoratif, mais comme un contre-exemple documenté à l’affirmation extrémiste selon laquelle la différence religieuse serait intrinsèquement et irréductiblement antagoniste.
La critique influente de Peter Neumann à l’égard des études contemporaines de la radicalisation met en garde contre le fait de traiter la radicalisation comme un processus unique et linéaire doté d’un aboutissement fixe, soutenant que le champ a trop souvent présumé un cheminement uniforme du grief à la violence que les études de cas empiriques ne corroborent pas (Neumann, 2013). Cette mise en garde importe pour l’argument développé ici : une éducation fondée sur la convivialité ne devrait pas être présentée comme une inoculation déterministe contre l’extrémisme, mais comme un élément au sein d’une stratégie de prévention plus large et multi-causale, qui s’attaque également au grief socioéconomique, à l’exclusion politique et aux dynamiques organisationnelles spécifiques par lesquelles s’opère le recrutement. L’ouvrage collectif dirigé par Tore Bjørgo et John Horgan sur le désengagement collectif et individuel du terrorisme constate de même que la sortie des mouvements extrémistes résulte rarement de la seule réfutation idéologique ; elle exige typiquement la disponibilité simultanée d’un réseau social alternatif disposé à accueillir l’individu qui revient, fonction que sont précisément à même de remplir les institutions communautaires conviviales, quartiers mixtes, associations civiques intercommunautaires et sites religieux et patrimoniaux restaurés (Bjørgo et Horgan, 2009).
Il s’ensuit que l’éducation à la déradicalisation ne devrait pas se limiter à la réfutation théologique de la doctrine extrémiste, aussi importante que demeure ce travail. Elle devrait aussi comprendre une exposition délibérée aux dimensions conviviales de l’histoire islamique et de la pratique musulmane contemporaine : les synagogues restaurées de Fès et d’Essaouira, la Charte de Médine telle que relue dans la Déclaration de Marrakech, les biographies de savants qui se sont mus avec aisance par-delà les frontières confessionnelles, et le registre quotidien de coopération judéo-musulmane, musulmane-chrétienne et intra-musulmane, qui domine très largement le registre historique par rapport à la violence épisodique que la propagande extrémiste amplifie sélectivement (Esposito et Mogahed, 2007 ; Silke, 2011). L’ouvrage collectif dirigé par Andrew Silke sur la psychologie de la lutte antiterroriste souligne de même qu’une programmation de prévention efficace doit s’attaquer au grief sous-jacent et aux besoins identitaires qui rendent les récits extrémistes attrayants en premier lieu, plutôt que de traiter la radicalisation comme une simple erreur doctrinale corrigible par le seul argument (Silke, 2011).
Vers une nouvelle imagination morale : implications éducatives et politiques
Traduire la convivialité de la description historique en pratique éducative exige des choix curriculaires et institutionnels délibérés. Premièrement, les programmes nationaux d’éducation religieuse dans les États à majorité musulmane peuvent intégrer les épisodes conviviaux passés en revue ci-dessus, non comme des unités isolées sur les religions du monde, mais comme des chapitres intégrants du récit national et civilisationnel que les élèves sont amenés à hériter (Miller, 2013). Deuxièmement, les autorités religieuses et les institutions de formation des prédicateurs peuvent être encouragées à s’appuyer explicitement sur des documents tels que la Déclaration de Marrakech et la Charte de Médine dans l’élaboration des sermons du vendredi et des supports de sensibilisation à la jeunesse, garantissant que le message pluraliste porte une autorité religieuse reconnue plutôt que d’apparaître comme une imposition extérieure (Déclaration de Marrakech, 2016). Troisièmement, la préservation du patrimoine, telle que le Maroc l’a poursuivie avec ses synagogues, cimetières et mellahs, devrait être comprise comme un instrument de déradicalisation à part entière, puisque les sites matériels de mémoire partagée rendent concrètes et localement vérifiables, pour les jeunes, des affirmations autrement abstraites sur la coexistence historique (Gottreich, 2007 ; Boum, 2013). Quatrièmement, la programmation de contre-discours devrait être évaluée non seulement sur sa capacité à réfuter les affirmations extrémistes, mais sur sa capacité à fournir le compte rendu positif et affirmateur d’identité d’appartenance que la littérature sur la quête de signifiance identifie comme la véritable cible psychologique de l’intervention (Kruglanski et al., 2014 ; Braddock et Horgan, 2016).
Une implication supplémentaire concerne la formation des enseignants et la conception plus large des programmes nationaux de déradicalisation. Là où de tels programmes existent à travers le monde à majorité musulmane, ils ont eu tendance à concentrer les ressources sur l’extrémité correctionnelle et sécuritaire du spectre, la réhabilitation de détenus déjà radicalisés, plutôt que sur le stade préventif, plus précoce, où l’éducation historique et civique pourrait façonner la compréhension par les jeunes de leur identité religieuse avant que les recruteurs extrémistes ne les atteignent (Schmid, 2013). Réorienter une partie de cet investissement vers les programmes religieux et historiques du primaire et du secondaire alignerait la stratégie de prévention sur ce que la littérature psychologique identifie comme le point d’intervention le plus praticable : façonner la formation identitaire en amont, plutôt que de tenter de la renverser après qu’une quête de signifiance a déjà été canalisée vers un cadre extrémiste violent (Kruglanski et al., 2014). Cela exigerait également de repenser la formation des enseignants, car les professeurs d’éducation religieuse et civique ont besoin non seulement d’une connaissance de contenu sur des épisodes tels que la Déclaration de Marrakech ou l’histoire du mellah marocain, mais aussi d’une formation pédagogique à la présentation d’un registre historique authentiquement mêlé, comprenant à la fois coopération et conflit, sans pour autant produire de cynisme quant à la possibilité de la coexistence ni retomber dans l’idéalisation non critique contre laquelle cet essai a de manière répétée mis en garde.
Aucune de ces recommandations n’exige des sociétés musulmanes qu’elles importent un multiculturalisme libéral non modifié, insuffisamment attentif à la spécificité religieuse et culturelle locale. Au contraire, l’ensemble de l’argumentation de cet essai a été que la convivialité est la plus persuasive, et la plus résistante à la contre-argumentation extrémiste, précisément lorsqu’elle est présentée comme un accomplissement indigène de la civilisation islamique plutôt que comme un emprunt étranger (Sachedina, 2001 ; An-Na’im, 2008). L’enjeu de cet argument dépasse la conception des programmes scolaires. Une analyse récente explorant si le modèle marocain de convivencia pourrait éclairer des arrangements post-conflit à Gaza et en Cisjordanie a souligné que le précédent marocain est réel mais imparfait, durable et structuré plutôt que simplement égalitaire, ce qui correspond précisément au registre nuancé et non idéalisé dans lequel cet essai a soutenu que de tels précédents devraient être invoqués (Chtatou, 2026a). Un récit convivial offert comme propagande, détaché d’une reconnaissance honnête de la hiérarchie historique et de la violence périodique, serait au moins aussi vulnérable à la contre-argumentation extrémiste que l’absence de tout récit.
Conclusion
La convivialité, retrouvée comme principe civilisationnel islamique plutôt que traitée comme un import libéral extérieur, offre aux sociétés musulmanes une ressource historiquement fondée et théologiquement légitime pour affronter la vision binaire et exclusiviste du monde dont dépend l’extrémisme violent.
Le registre historique examiné ici, de l’échange intellectuel andalou à l’administration multiconfessionnelle ottomane jusqu’à la longue histoire, matériellement documentée, de la coexistence judéo-musulmane au Maroc, ne cautionne pas un récit d’âge d’or idéalisé, et cet essai a délibérément résisté à cette tentation. Il soutient à la place l’affirmation, plus défendable et plus durable, que la diversité religieuse et la coexistence sociale n’ont jamais été intrinsèquement incompatibles avec la civilisation islamique, et que les sociétés musulmanes possèdent d’amples ressources internes, scripturaires, juridiques et vécues, pour construire une citoyenneté contemporaine dans laquelle identité religieuse et pluralisme se renforcent mutuellement plutôt que de se contredire. La tentative de la Déclaration de Marrakech d’ancrer la protection des minorités dans la Charte de Médine, et le travail continu du Maroc pour se réapproprier son patrimoine juif comme patrimoine national, illustrent l’un et l’autre cette redécouverte en cours. Pour la pratique de la déradicalisation, l’implication est que l’éducation doit dépasser la seule négation de la doctrine extrémiste pour cultiver délibérément une nouvelle imagination morale, dans laquelle les jeunes musulmans rencontrent la différence non comme une menace à combattre mais comme un héritage à vivre, et dans laquelle la dignité de l’engagement religieux et la dignité de l’autre religieux sont comprises, comme elles le furent si souvent dans la pratique à travers l’histoire islamique, comme des engagements qui se renforcent mutuellement plutôt que de s’exclure.
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Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA
