Cet essai propose une analyse systématique et pluridimensionnelle du tawḥīd (توحيد), concept central de la théologie islamique désignant l’unicité absolue de Dieu. À travers une démarche qui articule l’exégèse coranique, la philosophie islamique médiévale et la pensée contemporaine, nous examinons les fondements scripturaires du tawḥīd, sa structuration doctrinale en trois catégories classiques — rubūbiyya, ulūhiyya et asmāʾ wa ṣifāt — puis ses ramifications éthiques, politiques et civilisationnelles. Nous montrons que le tawḥīd ne constitue pas une simple profession de foi mais une vision du monde intégrée, qui instaure une hiérarchie ontologique, fonde la dignité humaine dans la notion de khalīfa et définit les contours d’une éthique sociale orientée vers le bien commun. Les travaux d’Ibn Taymiyya, d’al-Ghazālī, d’Ismaïl Raji al-Faruqi et de Seyyed Hossein Nasr sont convoqués pour illustrer la permanence et la plasticité de ce concept à travers les siècles.

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Fondements Théologiques, Dimensions Éthiques et Portée Civilisationnelle

1. Introduction

Au cœur du message prophétique porté par Muḥammad ibn ʿAbd Allāh (ṣ) se trouve une proclamation d’une simplicité désarmante et d’une profondeur abyssale : « Il n’y a de dieu que Dieu » (lā ilāha illā Allāh). Cette shahāda, premier pilier de l’islam, condense en quelques syllabes l’essentiel d’une vision du monde qui a profondément marqué l’histoire de la pensée humaine. Le concept théologique qui sous-tend cette affirmation est le tawḥīd, terme dérivé de la racine arabe w-ḥ-d (و-ح-د) signifiant « être un », « unifier ». Le tawḥīd affirme que Dieu est absolument un, sans associé, sans égal, sans division interne, et que cette unicité n’est comparable à aucune forme d’unité créée (Izutsu, 1964).

L’importance du tawḥīd dans la pensée islamique ne saurait être surestimée. Comme l’observe al-Faruqi (1982), « le tawḥīd est le principe de l’islam. C’est son essence, son fondement, sa racine, son contenu et son but » (p. 9). Cette centralité explique que la théologie islamique classique soit souvent désignée sous le terme de ʿilm al-tawḥīd (la science de l’unicité divine), ou encore ʿilm al-kalām (la science du discours rationnel sur Dieu). Ces deux appellations révèlent la double nature du tawḥīd : à la fois donnée révélée et objet de réflexion rationnelle (Chtatou, 2026, 22 avril).

Le présent essai se propose d’explorer le tawḥīd dans ses dimensions multiples, en partant de ses fondements scripturaires pour aller vers ses implications éthiques et civilisationnelles. Notre démarche est à la fois analytique et synthétique : analytique en ce qu’elle décompose les différentes catégories du tawḥīd et en examine les sources; synthétique en ce qu’elle cherche à montrer la cohérence interne d’un principe qui irrigue l’ensemble de la pensée et de la pratique islamiques. Nous ferons appel aux grandes figures de la tradition intellectuelle islamique — al-Ashʿarī, Ibn Sīnā, al-Ghazālī, Ibn Taymiyya — ainsi qu’aux interprètes contemporains qui ont cherché à actualiser ce concept face aux défis de la modernité (Nasr, 1981; Rahman, 1979).

Le plan de notre étude s’articule en six parties. Nous examinerons successivement : les fondements coraniques et prophétiques du tawḥīd; sa structuration doctrinale classique; ses dimensions philosophiques et métaphysiques; ses implications éthiques et sociales; sa portée politique et civilisationnelle; et enfin les enjeux contemporains de son interprétation. Ce parcours nous permettra de montrer que le tawḥīd est bien, comme l’écrit Nasr (1981), « le principe unificateur de toute la vision islamique de la réalité » (p. 3).

2. Fondements Scripturaires du Tawḥīd

2.1 Le Coran comme source première

Le Coran constitue la source primordiale du tawḥīd islamique. Son affirmation la plus concentrée se trouve dans la Sourate al-Ikhlāṣ (112), dite « la sourate de la pureté » ou « du monothéisme », qui tient en quatre versets concis : « Dis : Il est Allah, l’Unique. Allah, le Seul à être imploré pour ce qu’on désire. Il n’a jamais engendré, n’a pas été engendré non plus. Et nul n’est égal à Lui » (Coran, 112:1-4). La tradition prophétique rapporte que cette sourate équivaut au tiers du Coran, soulignant sa valeur doctrinale centrale (Muslim, n.d./1991, hadith n° 812).

Cette déclaration d’unicité se décline tout au long du texte coranique sous des formes variées. Le verset du Trône (āyat al-kursī, Coran, 2:255) est particulièrement célèbre pour sa description majestueuse de l’absolutisme divin : « Allah ! Point de divinité à part Lui, le Vivant, Celui qui subsiste par lui-même. Ni somnolence ni sommeil ne Le saisissent. À Lui appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. » Ce verset est analysé par al-Ṭabarī (923/2001) comme une synthèse des attributs divins essentiels : al-ḥayy (le Vivant), al-qayyūm (le Subsistant par soi-même), l’omniscience, la souveraineté absolue et la transcendance temporelle.

L’affirmation coranique de l’unicité divine s’accompagne systématiquement d’une critique virulente du shirk (l’association), désigné comme « l’injustice suprême » (al-dulm al-ʿadīm) : « Certes l’association est vraiment une énorme injustice » (Coran, 31:13). Cette condamnation morale du polythéisme révèle que le tawḥīd n’est pas qu’une proposition abstraite sur la nature de Dieu, mais engage une orientation éthique fondamentale : reconnaître Dieu comme l’unique source d’autorité, de valeur et de sens, c’est refuser toute absolutisation des réalités créées (Izutsu, 1964, pp. 79-134).

2.2 La Sunna prophétique et la systématisation précoce

Si le Coran établit les données révélées du tawḥīd, la Sunna prophétique en précise les contours pratiques et doctrinaux. L’enseignement du Prophète Muḥammad (ṣ) sur l’unicité divine est à la fois direct — à travers les hadiths sur les noms et attributs de Dieu — et indirect, à travers ses avertissements contre les formes subtiles de shirk que sont l’ostentation (riyāʾ) et l’attachement excessif aux biens mondains. Ibn ʿAbd al-Wahhāb (1736/1999) recense dans son Kitāb al-tawḥīd de nombreux hadiths établissant que le tawḥīd constitue l’acte le plus méritoire aux yeux de Dieu et la condition première du salut.

Les premiers théologiens musulmans — les mutakallimūn — ont entrepris dès le IIe siècle de l’hégire (VIIIe siècle de l’ère commune) une systématisation rationnelle des données révélées sur l’unicité divine. C’est dans ce contexte que se développèrent les grandes écoles théologiques : les Muʿtazilites, qui insistaient sur la transcendance absolue de Dieu et l’impossibilité de Lui attribuer des attributs subsistant en dehors de Son essence; les Ashʿarites, qui cherchèrent un juste milieu entre anthropomorphisme et abstraction excessive; et les Māturīdites, qui suivirent une voie proche des Ashʿarites mais avec certaines nuances concernant la foi et les actes (Watt, 1973). Ces débats théologiques, loin d’être de simples querelles d’école, témoignent de la vitalité intellectuelle suscitée par le tawḥīd comme problème philosophique et spirituel.

3. La Structuration Doctrinale Classique du Tawḥīd

3.1 Les trois catégories fondamentales

La tradition théologique islamique, et en particulier l’école hanbalite développée par Ibn Taymiyya (1328/2005) et systématisée par ses disciples, a élaboré une tripartition du tawḥīd qui est devenue un outil analytique de référence. Cette tripartition distingue : tawḥīd al-rubūbiyya (unicité dans la seigneurie), tawḥīd al-ulūhiyya (unicité dans l’adoration), et tawḥīd al-asmāʾ wa al-ṣifāt (unicité dans les noms et attributs).

Le tawḥīd al-rubūbiyya affirme que Dieu est l’unique Créateur, Souverain et Administrateur de l’univers. Cette dimension est considérée comme admise même par les polythéistes arabes de l’époque préislamique (la jāhiliyya), qui reconnaissaient Allāh comme créateur suprême tout en Lui associant d’autres divinités comme intermédiaires. Le Coran interpelle d’ailleurs ces polythéistes sur ce point (Coran, 39:38) : si on leur demande qui a créé les cieux et la terre, ils répondent : Allāh. L’affirmation de la rubūbiyya est donc le niveau fondamental, nécessaire mais non suffisant, du tawḥīd (Ibn Taymiyya, 1328/2005, t. 1, pp. 23-67).

Le tawḥīd al-ulūhiyya représente la dimension active et pratique de l’unicité divine. Il affirme que seul Dieu mérite d’être adoré, invoqué, craint et aimé de manière absolue. C’est la dimension qui rend caduque toute autre forme d’adoration — que ce soit celle des idoles, des saints, des gouvernants ou des passions (hawā). Al-Faruqi (1982) y voit le cœur du message prophétique : « Le tawḥīd comme éthique signifie que l’humain doit orienter toute sa vie vers Dieu, considérant chaque acte comme acte d’adoration » (p. 16). Cette interprétation éthique de l‘ulūhiyya rejoint la vision coranique du croyant comme ʿabd Allāh (serviteur de Dieu), dont la servitude libératrice le délivre de toutes les servitudes humaines.

Enfin, le tawḥīd al-asmāʾ wa al-ṣifāt concerne la façon dont les noms et attributs divins doivent être compris. La tradition islamique reconnaît quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu (al-asmāʾ al-ḥusnā, « les plus beaux noms »), mentionnés dans le Coran et la Sunna. La question théologique porte sur le statut de ces attributs : sont-ils identiques à l’essence divine ou en sont-ils distincts? Les Muʿtazilites niaient toute distinction pour préserver la simplicité absolue de Dieu, risquant de vider les attributs de tout contenu réel. Les Ashʿarites affirmaient que les attributs sont réels et distincts de l’essence sans toutefois lui être extérieurs. Ibn Taymiyya (1328/2005) défendait quant à lui une lecture littérale des textes révélés sur les attributs, mais en refusant toute comparaison (tashbīh) avec les attributs créés (pp. 234-398).

3.2 La tanzīh et la tasbīḥ : entre transcendance et immanence

L’un des défis les plus profonds posés par le tawḥīd est la conciliation entre la transcendance absolue de Dieu (tanzīh, « la déclaration d’incomparabilité ») et Son immanence, Sa proximité avec la création (qurb, tashbīh au sens positif). La formule coranique « Il n’y a rien qui Lui soit semblable, et Il est l’Audient, le Voyant » (Coran, 42:11) est à cet égard paradigmatique : la première partie affirme la transcendance absolue, la seconde affirme paradoxalement deux attributs anthropomorphes d’audition et de vision. Cette tension constitutive a alimenté des siècles de débat théologique (Gimaret, 1988).

Al-Ghazālī (1111/1998) résout cette tension dans son Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn en distinguant plusieurs niveaux de connaissance divine. Pour le commun des croyants, il s’agit d’une foi simple dans les attributs divins; pour les savants, d’une compréhension rationnelle dégagée de tout anthropomorphisme; pour les mystiques (ʿārifūn), d’une expérience directe de la présence divine qui transcende les catégories conceptuelles (Chtatou, 2024, 16 janvier). Cette hiérarchisation épistémologique lui permet d’affirmer simultanément la transcendance absolue de Dieu et la réalité de Sa proximité avec l’âme croyante (t. 1, pp. 89-143). La même problématique est au centre de la pensée d’Ibn ʿArabī (1240/2002), qui développera le concept d’al-tashbīh al-tanzīhī (l’assimilation transcendante) pour exprimer que Dieu est à la fois le Semblable et le Dissemblable, l’Apparent et le Caché (al-Dāhir wa al-Bāṭin).

4. Dimensions Philosophiques et Métaphysiques du Tawḥīd

4.1 Le tawḥīd et la philosophie islamique (falsafa)

La rencontre de la théologie islamique avec la philosophie grecque, notamment néoplatonicienne, a conduit les philosophes musulmans (falāsifa) à reformuler le tawḥīd dans un cadre conceptuel rigoureux. Al-Kindī (870/1974), souvent considéré comme le premier philosophe islamique, affirme que Dieu est « la Cause première vraie » (al-ʿilla al-ūlā al-ḥaqqa), indivisible, sans matière ni forme, sans quantité ni qualité. Cette description s’inspire manifestement de la théologie négative du néoplatonisme, mais al-Kindī l’intègre dans un cadre monothéiste strict : la cause première n’est pas l’Un abstrait de Plotin, mais le Dieu personnel du Coran, Créateur ex nihilo (pp. 244-261).

Ibn Sīnā (1037/1980) approfondit cette réflexion en distinguant l’Être nécessaire par soi-même (wājib al-wujūd bi-dhātihi) — Dieu — des êtres possibles (mumkinat al-wujūd), qui reçoivent leur existence d’une cause extérieure. Cette distinction métaphysique a des implications directes pour le tawḥīd : elle montre pourquoi l’existence de Dieu ne peut être partagée, conditionnée ou divisée. L’unicité divine n’est pas une propriété contingente mais la conséquence nécessaire de Sa nature d’Être pur. Comme l’écrit Ibn Sīnā : « L’Être nécessaire ne peut être que l’Un, car s’il était multiple, chaque partie aurait besoin de l’autre pour être nécessaire, ce qui est contradictoire » (al-Shifāʾ, Ilāhiyyāt, t. 8, p. 342).

Al-Ghazālī (1095/1990), dans son Tahāfut al-Falāsifa, critique certaines conclusions des philosophes, notamment leur éternité du monde et leur négation de la connaissance divine des particuliers. Mais sa critique n’est pas un rejet du raisonnement philosophique per se; c’est une demande de cohérence avec les données révélées. Dans le Maqāṣid al-Falāsifa, il expose d’abord fidèlement la pensée des philosophes avant de la réfuter, montrant que le tawḥīd authentique dépasse les catégories de la philosophie aristotélicienne tout en pouvant se servir de ses outils analytiques (pp. 78-156).

4.2 Ontologie du tawḥīd : l’Un et le Multiple

Le tawḥīd soulève une question ontologique fondamentale : comment une multiplicité de créatures peut-elle procéder d’un Dieu absolument un, sans que cette multiplicité ne compromette l’unicité divine? La réponse classique, développée par les théologiens ashʿarites et les philosophes islamiques, distingue l’unité essentielle de Dieu (aḥadiyya) et l’unité dans la relation à la création (wāḥidiyya). La première est une unité d’exclusion absolue : Dieu est Lui-même en dehors de toute relation. La seconde est une unité de source : toute la multiplicité du créé procède d’un seul Principe sans que ce Principe en soit affecté dans Son essence (Nasr, 1981, pp. 60-89).

Cette problématique atteint sa formulation la plus audacieuse dans la pensée d’Ibn ʿArabī (1240/2002) et sa doctrine de l’« unicité de l’être » (waḥdat al-wujūd). Pour Ibn ʿArabī, il n’y a qu’un seul Être réel — l’Être divin — dont toutes les créatures sont des manifestations ou des auto-révélations (tajalliyyāt). Chaque chose est à la fois identique à Dieu par son existence et distincte de Lui par sa quiddité (māhiyya) contingente (Chtatou, 2025, August 28). Cette doctrine a été vigoureusement contestée par Ibn Taymiyya (1328/2005), qui y voit une forme de panthéisme incompatible avec le tawḥīd authentique. Le débat entre ces deux géants de la pensée islamique illustre la richesse et les tensions internes d’une tradition qui cherche à penser jusqu’au bout les implications de l’unicité divine (Chittick, 1989, pp. 3-48).

Quelles que soient les divergences doctrinales, tous les penseurs islamiques s’accordent sur un point essentiel : le tawḥīd établit une asymétrie ontologique radicale entre le Créateur et la création. Cette asymétrie est ce que le Coran nomme al-ghanī (l’Autosuffisant, le Riche en Lui-même) opposé au caractère essentiellement dépendant des créatures (al-faqr, la pauvreté ontologique). Rahman (1979) voit dans cette asymétrie le fondement de toute l’éthique islamique : « C’est précisément parce que Dieu est absolument autosuffisant et que l’humain est absolument dépendant que la relation éthique entre eux ne peut être qu’une relation de reconnaissance, de gratitude et de soumission consciente » (p. 1).

5. Implications Éthiques et Anthropologiques du Tawḥīd

5.1 Le tawḥīd comme fondement de l’éthique islamique

L’une des thèses les plus importantes d’al-Faruqi (1982) est que le tawḥīd constitue le fondement de toute l’éthique islamique. Cette thèse mérite d’être développée. Si Dieu est l’unique source d’autorité, de valeur et de sens, alors le bien moral ne peut être défini que par référence à Sa volonté. Mais le tawḥīd va plus loin : il affirme que la création est ordonnée selon un dessein divin — ce que le Coran appelle al-mīzān (la balance, l’équilibre) — et que la raison humaine est capable de discerner cet ordre. Cette articulation entre la volonté divine et l’ordre rationnel de la création permet à l’éthique islamique d’éviter deux écueils : le voluntarisme pur (« bien » = ce que Dieu ordonne, sans autre justification) et l’autonomie morale complète (la raison humaine comme seule source de normativité).

La conception du dulm (injustice, oppression) dans le Coran illustre parfaitement cette éthique fondée sur le tawḥīd. Le dulm est défini comme la mise des choses hors de leur place, la violation de l’équilibre divinement institué. Il peut s’agir du shirk (dulm envers Dieu), de l’injustice envers autrui (dulm envers les autres), ou de l’injustice envers soi-même (dulm al-nafs). Cette tripartition montre que l’éthique islamique est fondamentalement relationnelle : elle règle les rapports de l’humain avec Dieu, avec les autres humains, et avec lui-même, en prenant comme référence l’ordre divin (Izutsu, 1964, pp. 156-189).

Al-Ghazālī (1111/1998) développe dans l’Iḥyāʾ une éthique des vertus qui est explicitement fondée sur le tawḥīd. Les vertus cardinales — la sagesse (ḥikma), le courage (shajāʿa), la tempérance (ʿiffa) et la justice (ʿadl) — sont conçues comme des équilibres entre les extrêmes, et cet équilibre reflète l’ordre divin dans l’âme humaine (Chtatou, 2024, 16 janvier). La vertu suprême est le tawakkul (la confiance totale en Dieu), qui est la traduction psychologique du tawḥīd : celui qui reconnaît que tout bien, tout pouvoir et toute sécurité viennent de Dieu seul est libéré de l’anxiété existentielle et capable d’agir avec droiture (t. 4, pp. 234-378).

5.2 Le khalīfa : dignité humaine et responsabilité

Le tawḥīd a des implications anthropologiques profondes, exprimées dans la notion coranique de khalīfa. Le Coran (2:30) rapporte que Dieu dit aux anges : « Je vais établir un vicaire (khalīfa) sur la Terre. » Cette désignation de l’humain comme lieutenant ou vicaire de Dieu est riche d’implications : elle confère à l’être humain une dignité exceptionnelle, celle d’être le représentant de l’Unique sur Terre; elle lui impose une responsabilité correspondante, celle de gérer la Terre selon les normes divines; et elle le place dans une relation particulière avec le Créateur, relation de dépendance mais aussi de confiance (amāna).

La notion d’amāna (dépôt sacré, responsabilité) est centrale dans cette anthropologie. Le Coran (33:72) décrit comment Dieu a proposé ce dépôt aux cieux, à la Terre et aux montagnes, qui ont refusé par crainte, et comment l’humain l’a accepté. Nasr (1981) interprète ce passage comme une description de la dimension spirituelle de l’humain : c’est parce qu’il porte le dépôt divin que l’humain est à la fois le plus noble et le plus vulnérable des êtres créés. Sa noblesse vient de la responsabilité qu’il a acceptée; sa vulnérabilité vient du fait qu’il peut trahir cette responsabilité (pp. 96-124).

Cette conception de l’humain comme khalīfa a des implications importantes pour la question de la liberté. L’islam affirme la liberté de choix (irāda) de l’humain, sans laquelle la responsabilité morale serait vide de sens. Mais cette liberté n’est pas l’autonomie absolue de l’humanisme séculier; c’est une liberté orientée, une liberté dont l’exercice plein et entier consiste précisément à choisir de se soumettre à Dieu. Rahman (1979) exprime cela en disant que la liberté humaine en islam est une liberté de réponse — la réponse à l’appel divin — plutôt qu’une liberté de création ex nihilo de valeurs morales (pp. 17-36).

6. Portée Politique et Civilisationnelle du Tawḥīd

6.1 Tawḥīd et gouvernance : la question de la souveraineté divine

Si Dieu est l’unique souverain (al-Mālik, al-Ḥākim), quelle place reste-t-il pour l’autorité politique humaine? Cette question, au cœur du fiqh al-siyāsa (jurisprudence politique islamique), a reçu des réponses très diverses selon les périodes et les courants. La position classique, défendue par des juristes comme al-Māwardī (1058/1996) dans son Al-Aḥkām al-Sulṭāniyya, distingue la souveraineté divine (ḥākimiyya) — qui appartient exclusivement à Dieu — et le gouvernement politique humain — qui est une délégation de cette souveraineté dans le cadre de la sharīʿa. Le califat ou l’imamat n’est pas le vicaire de Dieu au sens théologique, mais le gardien de l’ordre islamique institué par Dieu (pp. 3-25).

Mawdūdī (1955/1988) a radicalisé cette conception dans le cadre du mouvement islamiste du XXe siècle, en développant la notion d’al-ḥākimiyya al-ilāhiyya (la souveraineté divine) contre toute forme de démocratie séculière. Pour lui, le tawḥīd implique logiquement que l’humain ne peut pas être législateur en matière de vie publique; seule la loi divine a force contraignante. Cette position a été critiquée par des penseurs comme Rahman (1979), qui soutient qu’elle confond la souveraineté théologique de Dieu — incontestée — avec la question pratique du mode de gouvernement, qui nécessite l’effort interprétatif humain (ijtihād) pour s’adapter aux contextes historiques (pp. 246-286).

La tension entre ces deux lectures du tawḥīd politique — l’une institutionnaliste (le tawḥīd comme norme de gouvernement), l’autre spiritualiste (le tawḥīd comme orientation intérieure) — traverse toute l’histoire politique islamique. Elle explique en partie les débats contemporains sur l’islam politique, l’État islamique et la laïcité dans les sociétés à majorité musulmane. Comme le note Nasr (1996), « la question n’est pas de savoir si Dieu gouverne — il gouverne toujours — mais de savoir comment les sociétés humaines peuvent organiser leur vie collective en conformité avec cette gouvernance divine » (p. 72).

6.2 Le tawḥīd comme principe civilisationnel

Au-delà de ses implications politiques immédiates, le tawḥīd a fonctionné comme un puissant principe organisateur de la civilisation islamique dans son ensemble. Al-Faruqi (1982) montre comment ce principe s’est manifesté dans tous les domaines de la culture islamique : dans l’architecture (l’unité de la mosquée comme espace centré sur la qibla, orienté vers La Mecque); dans les arts visuels (la préférence pour l’arabesque et la calligraphie, qui suggèrent l’infini et l’unité à travers la multiplicité); dans la philosophie (la recherche de l’unité du savoir sous le principe de l’unicité divine); et dans les sciences (la conviction que la nature, créée par un Dieu unique et rationnel, est elle-même soumise à des lois unitaires et intelligibles).

La civilisation islamique médiévale, de Bagdad à Cordoue, a en effet produit une synthèse intellectuelle remarquable entre les traditions grecque, persane, indienne et sémitique, dans un cadre conceptuel unifié par le tawḥīd. Cette synthèse n’était pas superficielle : comme le montre Nasr (1981), les savants islamiques ne se contentaient pas de transmettre les sciences étrangères, mais les réinterprétaient à la lumière de leur vision du monde monothéiste. L’algèbre d’al-Khwārizmī, la médecine d’Ibn Sīnā, l’histoire d’Ibn Khaldūn s’inscrivent toutes dans une conception du monde où la cohérence et l’intelligibilité de la création témoignent de l’unicité de son Créateur (pp. 150-192).

Cette dimension civilisationnelle du tawḥīd explique également la conception islamique de l’unité de l’umma (communauté des croyants). La umma n’est pas une entité ethnique, linguistique ou géographique, mais une communauté définie par la foi partagée en l’Unique. Cette conception a permis à l’islam de transcender les particularismes tribaux et nationaux pour créer des espaces de solidarité et d’échange remarquablement larges. Comme l’écrit Rahman (1979) : « L’umma est la projection dans l’espace social de l’unité divine : une multiplicité de personnes, de cultures et de langues, unifiées par la foi en l’Unique » (p. 64).

7. Le Tawḥīd Face aux Défis Contemporains

7.1 Modernité, sécularisme et actualisation du tawḥīd

La rencontre de la pensée islamique avec la modernité européenne a posé de nouveaux défis au tawḥīd comme principe organisateur de la vision du monde. Le sécularisme, avec sa séparation du religieux et du politique, du sacré et du profane, représente une mise en cause directe de la vision islamique d’un monde unifié par la référence au Divin. Les penseurs islamiques du XIXe et XXe siècles ont répondu à ce défi de manières très diverses : les modernistes comme Muḥammad ʿAbduh (1905/1966) ont cherché à montrer la compatibilité du tawḥīd avec la raison moderne; les réformistes comme al-Banna et Mawdūdī ont insisté sur la dimension totalisante du tawḥīd contre la fragmentation séculière; les penseurs soufi comme Nasr ont défendu une vision « traditionaliste » qui voit dans le tawḥīd le seul antidote à la crise spirituelle de la modernité (Chtatou, 2026, 22 avril).

Rahman (1979) propose une voie médiane particulièrement intéressante. Pour lui, le tawḥīd implique une distinction — non une séparation — entre le Créateur et la création, et cette distinction fonde l’autonomie relative des sphères naturelle et sociale. L’islam n’exige pas une théocratie, mais une « théo-anthropologie » : une vision dans laquelle l’humain, en tant que khalīfa, a reçu la responsabilité de gérer le monde selon les normes divines, mais avec une large marge d’initiative créatrice. Cette lecture permet de concilier le tawḥīd avec les valeurs modernes de responsabilité humaine, d’effort intellectuel et d’engagement dans le monde (pp. 15-22).

La question écologique illustre bien la pertinence contemporaine du tawḥīd comme principe civilisationnel. Si Dieu est le seul propriétaire véritable de la création (al-mālik al-ḥaqq), alors l’humain n’est que son gestionnaire (khalīfa), non son propriétaire absolu. Cette vision s’oppose radicalement à la conception d’une nature disponible à l’exploitation illimitée. Des penseurs comme Nasr (1996) ont développé une « théologie environnementale islamique » fondée sur le tawḥīd : respecter la nature, c’est respecter les traces de Dieu dans Sa création (āyāt Allāh). Cette approche a le mérite de montrer que le tawḥīd n’est pas seulement un principe de conservatisme doctrinale, mais une ressource spirituelle pour répondre aux défis les plus urgents de notre époque (pp. 3-50).

7.2 Tawḥīd et pluralisme religieux

Un autre défi contemporain pour la pensée du tawḥīd est celui du pluralisme religieux. Si la vérité ultime est l’unicité de Dieu, comment comprendre la diversité des traditions religieuses? La réponse classique islamique s’appuie sur la notion coranique de fitra (la disposition naturelle à reconnaître Dieu) : toutes les traditions monothéistes authentiques (ahl al-kitāb, les gens du Livre) partagent la reconnaissance fondamentale de l’unique Dieu, même si leurs formulations théologiques et leurs pratiques cultuelles divergent. Cette position permet une attitude de tolérance envers les autres monothéismes, tout en maintenant l’islam comme le rappel le plus pur et le plus complet du tawḥīd (Rahman, 1979, pp. 162-181).

Des théologiens contemporains comme Nasr (1981) adoptent une position plus nuancée, inspirée par le soufisme et le « traditionalisme » philosophique : la diversité des formes religieuses est elle-même voulue par Dieu (Coran, 5:48 : « Pour chacun de vous, Nous avons établi une loi et un rite »), et chaque tradition authentique constitue une voie valide vers l’Unique. Cette position, parfois qualifiée de « pluralisme religieux islamique », ne nie pas la spécificité et la complétude de l’islam, mais refuse de réduire la grâce divine aux seules frontières de la umma islamique. Elle s’appuie sur le tawḥīd comme principe d’unité transcendante qui englobe toutes les formes authentiques de dévotion à l’Unique (pp. 280-312).

Ces débats révèlent que le tawḥīd n’est pas un concept figé, propriété exclusive d’une école théologique particulière, mais un horizon vivant qui continue de susciter des interprétations nouvelles face à des contextes inédits. Sa vitalité tient précisément à sa nature de principe premier : en touchant à la question la plus fondamentale — qu’est-ce qui est réel? qu’est-ce qui mérite l’adoration? comment l’humain doit-il se comporter? — il engage nécessairement chaque génération à un effort de réflexion renouvelé.

8. Conclusion

Au terme de ce parcours, nous pouvons mesurer la profondeur et la polyvalence du tawḥīd comme concept fondateur de la pensée islamique. De la simple profession de foi — lā ilāha illā Allāh — à la vision philosophique de l’Être nécessaire, de l’éthique des vertus à l’anthropologie du khalīfa, du principe civilisationnel à l’engagement environnemental, le tawḥīd se révèle comme un principe générateur d’une puissance remarquable.

Plusieurs conclusions importantes se dégagent de notre analyse. Premièrement, le tawḥīd est irréductible à une seule de ses dimensions. Il est simultanément théologique (affirmation de l’unicité divine), métaphysique (doctrine de l’Être nécessaire), éthique (fondement de la normativité morale), anthropologique (définition de la dignité et de la responsabilité humaines) et civilisationnel (principe d’organisation des sociétés islamiques). Toute réduction du tawḥīd à l’une de ces dimensions au détriment des autres conduit à des impasses — qu’il s’agisse du formalisme rituel, du rationalisme philosophique pur, ou de l’activisme politique sans profondeur spirituelle.

Deuxièmement, le tawḥīd a une histoire, ou plutôt des histoires : son interprétation a varié selon les contextes intellectuels, sociaux et politiques, depuis les premiers débats kalam jusqu’aux penseurs contemporains. Cette historicité n’affaiblit pas le principe, mais témoigne de sa fécondité : un principe capable d’inspirer à la fois al-Ghazālī et Ibn Taymiyya, Ibn ʿArabī et al-Faruqi, est un principe qui touche quelque chose d’essentiel dans la condition humaine (Chtatou, 2024, 16 janvier).

Troisièmement, et peut-être plus important encore pour notre époque, le tawḥīd offre une ressource intellectuelle et spirituelle pour répondre aux questions les plus urgentes du monde contemporain : la fragmentation des valeurs, la crise écologique, les conflits d’identité, la recherche de sens dans un monde désenchanté. Comme l’écrit Nasr (1981), « la réponse islamique à la crise moderne commence et finit par le tawḥīd : la reconnaissance que l’Un est la Source de tout, que tout procède de Lui et retourne à Lui, et que c’est dans cet ancrage dans l’Un que l’humain trouve sa paix et son intégrité » (p. 312).

Le tawḥīd n’est pas seulement une doctrine parmi d’autres dans le corpus de la pensée islamique : il est, comme l’affirmait al-Faruqi dès 1982, le principe qui donne à l’islam sa cohérence, son dynamisme et son universalité. En ce sens, comprendre le tawḥīd, c’est comprendre l’islam dans son essence la plus profonde — et, au-delà, une réponse possible à la question la plus universelle que l’humain puisse se poser : quelle est l’Unité qui sous-tend la multiplicité de l’existence?

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Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA

Vous pouvez suivre le Professeur Mohamed Chtatou sur X : @Ayurinu