Cet essai examine l’histoire des Gnawa du Maroc comme étude de cas de la manière dont la migration forcée, l’esclavage et les rapports de pouvoir inégaux peuvent engendrer des formes culturelles qui deviennent constitutives des sociétés dans lesquelles elles apparaissent. S’appuyant sur les travaux historiques consacrés à la traite négrière transsaharienne, sur les recherches ethnographiques et musicologiques relatives au rituel gnawa, ainsi que sur les études récentes portant sur la négritude et le patrimoine au Maroc, il soutient que les Gnawa ne sauraient être ramenés à une origine ethnique unique, à une seule route commerciale ou à un unique événement fondateur.

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Cet essai examine l’histoire des Gnawa du Maroc comme étude de cas de la manière dont la migration forcée, l’esclavage et les rapports de pouvoir inégaux peuvent engendrer des formes culturelles qui deviennent constitutives des sociétés dans lesquelles elles apparaissent. S’appuyant sur les travaux historiques consacrés à la traite négrière transsaharienne, sur les recherches ethnographiques et musicologiques relatives au rituel gnawa, ainsi que sur les études récentes portant sur la négritude et le patrimoine au Maroc, il soutient que les Gnawa ne sauraient être ramenés à une origine ethnique unique, à une seule route commerciale ou à un unique événement fondateur.

La culture gnawa s’est constituée au fil des générations par l’asservissement, l’installation, la conversion, les échanges soufis et l’adaptation créatrice, et elle se comprend mieux comme une formation diasporique dont le centre de gravité est le Maroc lui-même. L’essai analyse le contexte commercial et politique saharien, les débats sur les origines et l’identité, le répertoire musical et rituel (le guembri, les qraqeb et la lila), ainsi que la transformation des Gnawa, d’une communauté rituelle socialement marginale en un patrimoine célébré à l’échelle nationale et reconnu internationalement, jusqu’à l’inscription du Gnawa sur la Liste représentative de l’UNESCO en 2019.

Une comparaison avec la Tripolitaine ottomane replace le Maroc dans un système saharien plus vaste, tout en mettant en garde contre la confusion des filiations généalogiques. L’essai conclut que l’histoire gnawa unit souffrance et créativité, et que la célébration publique de la tradition doit s’accompagner de la reconnaissance de l’expérience historique et de l’autorité culturelle de ses détenteurs.

1. Introduction : qui sont les Gnawa ?

Les Gnawa (aussi orthographiés Gnaoua ou Gnoua) forment une communauté culturelle et spirituelle marocaine dont l’histoire est étroitement liée à l’Afrique subsaharienne, aux réseaux commerciaux qui ont traversé le Sahara pendant plus d’un millénaire, à l’esclavage, à l’islam, ainsi qu’à l’élaboration de traditions musicales et rituelles singulières. Pour le visiteur occasionnel qui les rencontre sur la place Jemaa el-Fna à Marrakech, dans les ruelles de la médina d’Essaouira ou sur les scènes d’un festival international, les Gnawa apparaissent comme des musiciens en tenues vivement colorées, frappant des castagnettes de fer et pinçant un luth basse à trois cordes. Pour l’historien, l’anthropologue et l’ethnomusicologue, ils sont bien plus complexes : les héritiers d’une histoire de déplacement et du travail créateur par lequel des personnes déracinées ont édifié un nouveau foyer, une nouvelle communauté et un nouveau langage religieux et artistique.

Cet essai aborde l’histoire gnawa dans cette perspective élargie. Son argument central est que l’histoire des Gnawa illustre la manière dont la migration forcée et les rapports de pouvoir inégaux peuvent produire de nouvelles formes culturelles qui deviennent partie intégrante de l’identité des sociétés où elles émergent. Les Gnawa ne sont pas arrivés au Maroc avec une culture achevée qu’ils auraient simplement transplantée. Ils n’ont pas non plus été les réceptacles passifs d’une culture marocaine déjà complète. La culture gnawa s’est faite au Maroc, au cours des siècles, par des personnes et des descendants de personnes venus de nombreuses régions du continent africain, souvent amenés par la contrainte, et qui ont rencontré, assimilé et transformé les univers religieux et sociaux qui les entouraient. Il en résulte une tradition à la fois africaine et marocaine, islamique tout en restant attentive à des héritages spirituels plus anciens, marginale par ses origines sociales et centrale par sa valeur symbolique actuelle.

Quatre traits de cette histoire méritent d’être soulignés d’emblée. Le premier concerne les origines. Les débuts précis des Gnawa en tant que communauté distincte demeurent débattus, et les données historiques et ethnographiques disponibles ne permettent pas d’identifier une ascendance ethnique unique ni un événement fondateur unique (El Hamel, 2008 ; Becker, 2020). Les récits populaires condensent souvent cette complexité en une histoire unique, par exemple que les Gnawa descendraient des soldats ramenés d’une expédition militaire particulière, ou d’un peuple ouest-africain donné. De tels récits séduisent par leur simplicité, mais ils occultent le caractère pluriel et cumulatif du processus. Le deuxième trait concerne la mémoire. Les chants, les rythmes, les objets rituels, les vêtements et la transmission orale des Gnawa conservent le souvenir de déplacements et de souffrances que les chroniques officielles ont tantôt omis, tantôt traités comme accessoires. Les Gnawa sont, en ce sens, des archives qui se jouent. Le troisième trait concerne l’appartenance. Les pratiquants gnawa se sont longtemps compris comme des musulmans et des Marocains, et leurs rituels sont façonnés par les formes de dévotion soufies marocaines ; leur histoire n’en comporte pas moins un rapport particulier à l’ascendance africaine noire et à l’esclavage, qui continue de déterminer la manière dont la culture gnawa est perçue et dont ses détenteurs sont traités. Le quatrième trait concerne le changement. La culture gnawa n’est pas un simple vestige de l’esclavage qui survivrait par inertie. C’est une tradition vivante, entretenue par la transmission familiale, l’apprentissage, l’innovation artistique et l’identité communautaire, et elle a été remodelée ces dernières décennies par le tourisme, par les marchés mondiaux de la musique et par les politiques patrimoniales.

L’essai procède en plusieurs étapes. La section 2 expose le cadre conceptuel et historiographique, en présentant les notions de diaspora, de mémoire culturelle et de patrimoine, et en passant en revue les sources sur lesquelles toute histoire des Gnawa doit s’appuyer. La section 3 reconstitue la traite transsaharienne et sa place dans l’histoire du Maroc, depuis les réseaux médiévaux du Sahara occidental jusqu’à l’esclavage domestique et agricole qui a perduré jusqu’au début du XXᵉ siècle, en passant par l’expédition saadienne de 1591 et l’esclavage militaire de la période alaouite. La section 4 se tourne vers l’identité gnawa elle-même, en examinant les débats sur les origines, les noms et l’appartenance. La section 5 analyse la musique gnawa et ses principaux instruments, et la section 6 examine la lila, la cérémonie nocturne qui se trouve au cœur de la vie rituelle gnawa. La section 7 compare le Maroc à la Tripolitaine ottomane afin de clarifier la géographie de la traite transsaharienne et de mettre en garde contre la confusion entre systèmes partagés et filiations partagées. La section 8 considère la place des Gnawa dans la société marocaine contemporaine, notamment le festival d’Essaouira, l’inscription à l’UNESCO, l’économie du tourisme culturel et les questions persistantes de race et de reconnaissance. La section 9 dégage les principaux thèmes de discussion et d’enseignement, et la section 10 conclut.

Une remarque sur la terminologie et la méthode s’impose. L’essai emploie le terme Gnawa pour désigner les communautés rituelles et les musiciens qui s’identifient, ou sont identifiés, à la tradition ainsi nommée, tout en reconnaissant que le mot revêt des connotations différentes selon les contextes : tantôt une désignation de soi empreinte de fierté, tantôt une étiquette appliquée de l’extérieur, tantôt encore un terme étendu sans précision à tout Marocain noir ou à tout musicien jouant dans cet idiome. L’essai utilise aussi l’expression Marocain noir avec précaution, en reconnaissant que les termes marocains désignant les descendants d’Africains asservis, tels que ‘abid, haratin et d’autres, ont leur propre histoire, parfois profondément péjorative, et que le rapport entre ces catégories et l’identité gnawa n’est ni simple ni uniforme. Enfin, l’essai s’efforce de distinguer en permanence ce qui est documenté de ce qui relève de l’hypothèse. L’histoire des Gnawa abonde en conjectures plausibles, et la discipline de son écriture consiste en partie à dire clairement quelles conclusions reposent sur les archives et l’ethnographie, et lesquelles sur l’inférence.

2. Cadre conceptuel et historiographique

2.1 Diaspora, esclavage et formation de communautés nouvelles

Le concept de diaspora occupe une place centrale dans les travaux consacrés aux Gnawa, et il convient de se demander ce qu’il explique et ce qu’il n’explique pas. Dans sa formulation classique, une diaspora est une population dispersée à partir d’une patrie d’origine, qui conserve une mémoire collective de cette patrie et aspire, en un sens, à y retourner (Safran, 1991). Des auteurs ultérieurs ont considérablement assoupli cette définition. James Clifford (1994) a soutenu que les identités diasporiques se définissent moins par une orientation vers une patrie perdue que par l’expérience vécue de la séparation, de l’habitation dans la différence et du maintien de liens par-delà les frontières. Stuart Hall (1990) a souligné que l’identité culturelle en diaspora relève du devenir autant que de l’être : elle appartient autant à l’avenir qu’au passé, et se construit par la transformation et la différence plutôt que par la préservation d’une essence. Paul Gilroy (1993) a proposé que les expériences de l’Atlantique noir aient donné naissance à des formes culturelles qui ne peuvent être assignées à aucune nation particulière, parce qu’elles se sont formées dans la circulation des personnes, des idées et de la musique à travers les océans.

Ces formulations aident à éclairer le cas gnawa, même s’il faut les appliquer avec prudence. Les Gnawa relèvent de ce que l’on a appelé la diaspora africaine dans les terres méditerranéennes de l’islam (Hunwick & Troutt Powell, 2002), une diaspora qui a reçu beaucoup moins d’attention que son homologue atlantique mais qui n’en est pas moins importante. Chouki El Hamel (2008) a soutenu que, contrairement à une diaspora dont l’identité dépend de l’aspiration à retourner dans une patrie précise, l’identité gnawa s’est constituée principalement par la continuité culturelle et la formation communautaire à l’intérieur du Maroc. Les Gnawa n’ont pas, pour l’essentiel, rêvé d’un retour vers tel village ouest-africain, car le souvenir de ces villages s’était fragmenté au fil des générations et, de toute façon, le retour était rarement possible. Ils ont bâti à la place un foyer dans le lieu où on les avait amenés. Cela ne signifie pas que l’Afrique ait disparu de leur imaginaire. Au contraire, les chants et le répertoire rituel des Gnawa conservent des références à des peuples, des lieux et des entités spirituelles africains. Mais ces références fonctionnent moins comme les expressions d’un projet de retour que comme des ressources pour construire un sentiment d’appartenance collective au Maroc.

La comparaison avec le monde atlantique est instructive, et elle a été explicitement développée dans la littérature scientifique. Dans les deux cas, des personnes issues de sociétés africaines diverses ont été intégrées de force à de nouveaux ordres sociaux ; dans les deux cas, elles ont perdu les institutions politiques et de parenté qui structuraient leur vie antérieure ; et dans les deux cas, elles ont usé de la musique, du rituel et de la religion pour créer de nouvelles formes de solidarité. Pourtant, les différences sont tout aussi importantes. L’esclavage au Maroc et, plus largement, dans le monde islamique s’inscrivait dans des cadres juridiques et religieux différents de ceux des Amériques de plantation ; il était plus souvent domestique et militaire que fondé sur la plantation ; il permettait, au moins en principe, l’affranchissement et l’incorporation dans le foyer des enfants des femmes asservies ; et il coexistait avec une culture religieuse dans laquelle la conversion des personnes asservies à l’islam était à la fois attendue et lourde de conséquences (Lovejoy, 2012 ; Miers & Kopytoff, 1977). Ces traits ont façonné la trajectoire singulière de la culture gnawa, où le syncrétisme religieux et la participation soufie ont joué un rôle si marquant.

2.2 Mémoire culturelle et performance

Une deuxième ressource conceptuelle est la notion de mémoire culturelle. Pierre Nora (1989) a distingué l’histoire, reconstruction critique du passé par les historiens de métier, de la mémoire, rapport vivant et souvent peu réflexif d’une communauté à son passé, incarné dans des pratiques, des lieux et des objets. Jan Assmann (2011) a développé l’idée apparentée de mémoire culturelle, ensemble de savoirs partagés et de formes symboliques par lesquels une société ou un groupe stabilise son identité à travers les générations. Pour les communautés dont l’accès aux documents écrits est limité, la performance devient le médium privilégié de cette mémoire. La lila gnawa, avec ses séquences fixes de rythmes, de chants, de couleurs et d’encens, est un système mnémotechnique au plein sens du terme : elle organise et transmet un corpus de connaissances sur les ancêtres, les saints, les entités spirituelles et les souffrances historiques, et elle le fait par la répétition et la participation incarnée.

Cette intuition a des conséquences méthodologiques. Si les Gnawa conservent leur histoire par la performance plutôt que par l’écriture, l’historien ne peut traiter la performance comme un complément décoratif de la preuve documentaire. Les chants et les rituels doivent être lus comme des sources, avec toute la prudence que cela implique : ils sont stratifiés, ils ont évolué au fil du temps, et leurs significations sont discutées, y compris parmi les pratiquants. En même temps, l’historien doit résister à la tentation de lire le rituel comme une fenêtre transparente sur le passé. La mention d’un peuple ouest-africain dans un chant peut conserver un véritable souvenir d’origines ancestrales, ou refléter l’adoption tardive d’un répertoire venu d’une autre communauté, ou encore avoir acquis une signification symbolique sans grand rapport avec l’origine historique du terme. L’approche responsable consiste à mettre la performance en dialogue avec les preuves documentaires, avec l’étude du commerce et de l’esclavage, et avec la recherche comparative sur des traditions semblables ailleurs en Afrique du Nord et de l’Ouest.

2.3 Sources et silences

Les sources de l’histoire gnawa sont inégales. Pour la traite transsaharienne et pour les relations du Maroc avec le Sahel, il existe un corpus substantiel de chroniques arabes, de récits de voyageurs, de textes juridiques et, pour les périodes ultérieures, de documents consulaires et commerciaux européens. Les chroniques de Tombouctou, telles que le Ta’rikh al-Sudan et le Ta’rikh al-fattash, offrent une perspective sahélienne sur la conquête marocaine du Songhaï (Hunwick, 1999). Les chroniques marocaines des dynasties saadienne et alaouite, jointes aux récits européens, documentent le recrutement de personnes africaines asservies dans l’armée du sultan et, plus largement, la place de l’esclavage dans l’État. La littérature juridique, notamment les fatwas et les actes notariés relatifs à la vente, à l’affranchissement et au traitement des personnes asservies, apporte d’autres éléments de preuve, bien qu’elle ait été étudiée de façon moins systématique qu’elle ne le mérite (Ennaji, 2013).

Pour les Gnawa eux-mêmes, en revanche, la documentation est mince. Les personnes asservies et leurs descendants écrivaient rarement, et lorsque d’autres écrivaient à leur sujet, c’était le plus souvent comme biens, comme soldats ou comme spécialistes du rituel regardés avec un mélange de crainte et de fascination. Les premiers comptes rendus systématiques du rituel gnawa datent du début du XXᵉ siècle, lorsque des observateurs européens et marocains ont commencé à décrire les cérémonies des « Gnaoua » dans les villes. Edward Westermarck (1926), dont l’étude du rituel et des croyances au Maroc demeure une source majeure sur les croyances relatives aux esprits et sur les pratiques de guérison, fournit un contexte précieux pour comprendre l’environnement religieux dans lequel les Gnawa évoluaient. Les travaux ethnographiques ultérieurs, notamment ceux de Georges Lapassade (1976) sur les Gnawa d’Essaouira et de Viviana Pâques (1991) sur la religion des Gnawa en tant que confrérie, ont approfondi notre connaissance des structures rituelles, tandis que l’étude psychologique et anthropologique de la possession par Bertrand Hell (1999) a replacé les pratiques de transe marocaines dans un cadre comparatif plus large. Les recherches plus récentes ont combiné recherche archivistique et enquête de terrain prolongée. El Hamel (2008, 2013) a reconstitué le contexte historique de l’esclavage et les voies possibles par lesquelles l’identité gnawa s’est formée. Deborah Kapchan (2007) a analysé la circulation de la musique gnawa sur le marché mondial et les manières dont elle a été transformée par cette circulation. Cynthia Becker (2020), s’appuyant sur des recherches approfondies à Essaouira, a examiné comment l’identité gnawa se construit à travers la musique et la culture visuelle, et comment elle s’enchevêtre avec la négritude au Maroc.

Ces sources sont inestimables, mais elles recèlent aussi des silences. Les voix des femmes asservies, qui constituaient une proportion significative de la population asservie dans les foyers marocains et qui ont donné naissance à des enfants incorporés dans des familles marocaines, sont particulièrement difficiles à retrouver. Il en va de même de l’expérience de ceux qui ne sont pas devenus Gnawa, qui se sont assimilés à la société environnante et ont perdu tout souvenir distinct de leurs origines. L’histoire des Gnawa est donc nécessairement l’histoire d’une partie d’une histoire noire marocaine plus vaste, et le rapport entre la partie et le tout demeure un objet de recherche et de débat. Un récit responsable doit reconnaître ces limites plutôt que de les masquer sous une assurance narrative.

2.4 Le patrimoine comme champ disputé

Une dernière ressource conceptuelle est l’étude critique du patrimoine. Le patrimoine n’est pas simplement le passé qui survit ; c’est la sélection, la valorisation et la mise en scène d’aspects du passé dans le présent, à des fins particulières et par des acteurs particuliers (Smith, 2006). La reconnaissance d’une tradition comme patrimoine peut la protéger, lui donner de la visibilité et générer des ressources pour ses détenteurs ; elle peut aussi la figer, la marchandiser et transférer la maîtrise de son sens de la communauté à des institutions extérieures. La Convention de l’UNESCO de 2003 pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel a explicitement reconnu le rôle des communautés dans l’identification et la transmission de leur patrimoine, mais l’application pratique de ce principe est souvent contestée (Brown, 2003, propose une critique soutenue du problème de la propriété culturelle). Le cas gnawa est instructif, parce qu’il combine une longue histoire de marginalisation avec une trajectoire récente de célébration nationale et mondiale, et parce que la question de savoir qui parle au nom de la tradition, qui en profite et comment ses dimensions sacrées doivent être représentées est devenue de plus en plus pressante.

A suivre

Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA