Rouvrir les portes de l’ijtihâd: vers une renaissance intellectuelle dans le monde musulman – (2/2)
La tâche qui incombe aux savants, juristes, scientifiques et décideurs musulmans contemporains n’est donc pas d’inventer une culture intellectuelle islamique entièrement nouvelle, mais de se réapproprier une culture dont la tradition classique elle-même a modelé le courage interprétatif, et dont l’exercice continu, en dialogue avec tous les champs pertinents du savoir moderne, offre la voie la plus sûre vers un avenir où les sociétés musulmanes n’auraient à choisir ni la foi ni la modernité, mais pourraient habiter avec confiance l’une et l’autre.
Réforme et ijtihâd authentique : distinguer thawâbit et mutaghayyîrât
Les appels à la réforme suscitent souvent la crainte que l’islam lui-même soit altéré. Or l’ijtihâd authentique diffère fondamentalement de la révision doctrinale. Son objectif n’est pas de réécrire la révélation, mais de distinguer les principes immuables (thawâbit) — la foi en Dieu, la prophétie, le Coran, les actes de culte obligatoires et les valeurs éthiques fondamentales telles que la justice, la compassion, l’honnêteté et la dignité humaine — des applications sociales historiquement conditionnées (mutaghayyîrât). La formule d’Ibn al-Qayyim, selon laquelle les opinions juridiques doivent suivre les changements de temps, de lieu, de coutume et de circonstance, demeure l’ancrage classique de cette distinction (Ibn al-Qayyim, 1991), une flexibilité que Khaled Abou El Fadl juge essentielle pour préserver l’autorité morale de la shari’a contre la réduction du droit islamique à un ensemble de règles rigides et décontextualisées, et contre ce qu’il nomme la tendance « autoritaire » à assimiler l’opinion d’un juriste particulier à la volonté même de Dieu (Abou El Fadl, 2001). Cette distinction entre le constant et le variable n’est pas une innovation moderne conçue pour s’accommoder de pressions séculières ; elle est inscrite au cœur même de la théorie juridique classique, et sa redécouverte est précisément ce qui sépare l’ijtihâd véritable de la sécularisation non critique comme du littéralisme défensif.
Maqâsid al-sharî’ah : le fondement du renouveau contemporain
Le cadre le plus prometteur pour un ijtihâd moderne réside peut-être dans la doctrine des maqâsid al-sharî’ah, les finalités supérieures du droit islamique. Élaborée par des savants tels qu’al-Juwayni et al-Ghazali, et systématisée de la manière la plus aboutie par al-Shatibi dans al-muwâfaqât, la doctrine des maqâsid identifie la protection de la religion, de la vie, de l’intellect, de la lignée et de la propriété comme les finalités premières du droit (al-Shatibi, 1997). Al-Shatibi hiérarchisa en outre ces finalités en nécessités (darûriyyât), besoins (hajiyyât) et éléments d’embellissement (tahsîniyyât), taxonomie qui permet aux juristes de pondérer systématiquement des intérêts concurrents plutôt que de traiter chaque règle comme également contraignante, indépendamment de sa raison d’être sous-jacente. La reformulation contemporaine du usûl al-fiqh par Kamali situe cette taxonomie des maqâsid comme l’horizon interprétatif au sein duquel doivent opérer les outils spécifiques du qiyâs, de l’istihsân et de l’istislâh, plutôt que comme une alternative autonome à ceux-ci (Kamali, 2003).
Jasser Auda a prolongé cette doctrine par une reconstruction systémique de la théorie du droit islamique, soutenant qu’une lecture finaliste et holistique des maqâsid — plutôt qu’une lecture littéraliste et atomistique des règles prises isolément — sert mieux la dignité humaine, la liberté, la justice et le bien commun dans le contexte contemporain (Auda, 2008). L’approche d’Auda traite le droit islamique non comme un catalogue figé de règles discrètes, mais comme un système finaliste présentant les propriétés de globalité, de multi-dimensionnalité et d’ouverture, propriétés qui permettent à la tradition d’engendrer de nouvelles règles pour des circonstances inédites tout en demeurant ancrée dans ses finalités fondatrices. En privilégiant les finalités plutôt que le formalisme littéral, le cadre des maqâsid permet à la jurisprudence islamique de rester fidèle à la révélation tout en s’adaptant à des réalités changeantes — approche qui a déjà influencé la finance islamique, la pensée constitutionnelle, l’éthique médicale et, comme l’examine la section suivante, la jurisprudence élaborée pour les minorités musulmanes vivant hors des États à majorité musulmane.
Fiqh al-aqalliyyât : la jurisprudence des minorités musulmanes
L’un des domaines appliqués les plus importants de l’ijtihâd contemporain est le fiqh al-aqalliyyât, la jurisprudence des minorités musulmanes, développée principalement par Yusuf al-Qaradawi et Taha Jabir al-Alwani en réponse au nombre croissant de musulmans résidant durablement dans des États à majorité non musulmane. Le texte fondateur d’al-Qaradawi sur ce sujet soutenait que le fiqh classique, élaboré très majoritairement dans des contextes où les musulmans constituaient la majorité dirigeante, ne pouvait être simplement transposé aux environnements sociaux et juridiques radicalement différents de l’Europe occidentale et de l’Amérique du Nord, et qu’un nouvel appareil interprétatif — puisant dans la maslaha, la doctrine de nécessité (darûra) et la mise en balance des biens concurrents (fiqh al-muwazanât) — était requis pour guider les musulmans vivant en tant que minorités religieuses (al-Qaradawi, 2001). Al-Qaradawi décrivait l’objectif sous-jacent de cette jurisprudence comme une « intégration sans assimilation », formule destinée à permettre aux minorités musulmanes de participer pleinement à la vie civique de leurs sociétés de résidence sans abandonner leurs obligations religieuses fondamentales.
Le fiqh al-aqalliyyât illustre plusieurs des arguments plus généraux déjà avancés dans cet essai : il applique le cadre des maqâsid à un ensemble de circonstances entièrement imprévues par les juristes classiques ; il distingue les obligations textuellement invariantes des moyens socialement variables de les remplir ; et il a engendré sa propre infrastructure institutionnelle, notamment le Conseil européen de la fatwa et de la recherche, à travers lequel s’exerce un ijtihâd collectif plutôt qu’individuel. Il illustre également les obstacles au renouveau examinés plus loin, dans la mesure où des critiques, tant internes qu’externes à la tradition, ont accusé ses architectes d’un éclectisme juridique excessif (talfîq), soulignant la tension persistante entre flexibilité méthodologique et cohérence doctrinale que toute culture renouvelée de l’ijtihâd doit gérer avec responsabilité (Chtatou, 2017, August 24).
Les préoccupations pratiques que traite cette jurisprudence sont loin d’être marginales pour les dizaines de millions de musulmans désormais durablement installés en Europe, en Amérique du Nord et dans d’autres régions à majorité non musulmane : les questions du financement hypothécaire en l’absence d’alternatives sans intérêt, de la participation aux institutions politiques non musulmanes, de la licéité de certaines formes d’intégration civique et sociale, et du statut religieux des enfants élevés dans des systèmes éducatifs mixtes ou séculiers, reviennent constamment dans la littérature de fatwas que cette école de jurisprudence a produite. Ce qui distingue méthodologiquement le fiqh al-aqalliyyât des traitements plus ponctuels de questions similaires par le passé, c’est sa prétention consciente à constituer une branche distincte du fiqh, dotée de ses propres principes directeurs, plutôt qu’une simple accumulation de concessions individuelles. Que cette prétention soit pleinement fondée demeure débattu, mais l’impulsion sous-jacente — élaborer une jurisprudence calibrée sur la condition minoritaire démographique plutôt que sur les présupposés majoritaires du fiqh classique — constitue en elle-même un exemple manifeste d’ijtihâd répondant à une réalité sociale que la tradition classique n’eut jamais à affronter.
L’ijtihâd et la finance islamique : un cas parallèle de raisonnement appliqué
La croissance rapide de l’industrie contemporaine de la finance islamique offre un second domaine appliqué où se manifestent également les promesses et les périls de l’ijtihâd moderne. Le fiqh al-mu’âmalât classique, jurisprudence des transactions commerciales, prohibe la riba (intérêt) et le gharâr (incertitude excessive), et reconnaît un répertoire limité de contrats nommés — murâbaha (vente à coût majoré), mudâraba (partenariat à partage des profits), ijâra (location) et salâm (vente à terme) — dont aucun ne fut conçu en tenant compte de la banque moderne, de la dette titrisée ou des marchés de capitaux mondiaux. Les comités de conformité shariatique attachés aux banques islamiques contemporaines se sont ainsi livrés à un processus continu et largement non coordonné d’ijtihâd, étendant ces formes contractuelles classiques par analogie (qiyâs) et par un raisonnement d’intérêt public (maslaha) pour structurer des prêts hypothécaires, des financements de projets et des sukûk, l’équivalent islamique des obligations, de manière à satisfaire formellement la prohibition de l’intérêt tout en reproduisant les fonctions économiques de la finance conventionnelle (Chtatou, 2025, April 27).
Mahmoud El-Gamal a proposé une évaluation influente et vivement critique de ce processus, soutenant qu’une grande partie de l’industrie a privilégié une conformité superficielle à la forme des contrats classiques — assemblant des structures de murâbaha ou d’ijâra qui imitent, dans leur substance économique, des prêts conventionnels tout en ne satisfaisant que la lettre de l’interdiction de la riba — plutôt qu’un engagement authentique, orienté vers les maqâsid, envers les finalités mêmes que ces prohibitions étaient censées servir (El-Gamal, 2006). La critique d’El-Gamal est instructive précisément parce qu’elle illustre, depuis l’intérieur de l’industrie financière plutôt que depuis la jurisprudence classique, la même tension entre raisonnement formaliste et raisonnement finaliste qui traverse le traitement du droit de la famille, de la jurisprudence des minorités et de l’éthique biomédicale dans cet essai : un ijtihâd qui demeure ancré dans les formes contractuelles littérales tout en négligeant les maqâsid qu’il est censé servir risque de produire des règles textuellement défendables mais substantiellement indiscernables des pratiques qu’elles étaient censées éviter. Une réforme de la finance islamique orientée vers les maqâsid, selon cette perspective, ne se demanderait pas seulement si une transaction peut être structurée pour éviter le terme technique de riba, mais si elle protège effectivement les finalités — équité, partage du risque et évitement de l’endettement abusif — que la prohibition de la riba était destinée à garantir (Chtatou, 2025, April 27).
Les obstacles au renouveau
Malgré une reconnaissance croissante de la nécessité d’une réforme, des obstacles importants subsistent. L’autoritarisme politique décourage souvent la recherche indépendante, les régimes du monde musulman ayant fréquemment cherché à instrumentaliser l’autorité religieuse à des fins de légitimation plutôt qu’à en permettre l’exercice indépendant. Certaines institutions religieuses craignent qu’un ijtihâd renouvelé ne sape leur propre autorité, celle-ci reposant sur la transmission fidèle de la doctrine reçue plutôt que sur des capacités d’innovation. Les mouvements extrémistes rejettent tout raisonnement contextuel au profit d’une interprétation littéraliste, assimilant l’historicisation de toute règle à son abrogation pure et simple. Parallèlement, certains segments des élites séculières rejettent entièrement la pensée religieuse, élargissant le fossé entre foi et modernité et abandonnant par défaut le champ de l’interprétation religieuse à ses praticiens les plus conservateurs.
Un autre défi est de nature éducative. Dans de nombreux pays musulmans, l’enseignement religieux et l’enseignement scientifique demeurent institutionnellement séparés, et les futurs savants reçoivent souvent une exposition limitée à l’économie, à la sociologie, à l’intelligence artificielle, à la génétique, aux sciences de l’environnement ou au droit constitutionnel, tandis que les futurs scientifiques, ingénieurs et décideurs politiques reçoivent une formation tout aussi limitée à la méthodologie du usûl al-fiqh. Un véritable renouveau de l’ijtihâd exige des savants capables de naviguer à la fois dans les sciences islamiques classiques et dans les savoirs contemporains, double compétence qui demeure institutionnellement rare alors même que le besoin qui la sous-tend se fait plus pressant à chaque nouvelle vague de changement technologique et social (Chtatou, 2017, August 24).
Un obstacle connexe concerne la question de l’autorité interprétative elle-même : qui, précisément, est qualifié pour pratiquer l’ijtihâd, et au nom de qui ? Le usûl al-fiqh classique a élaboré un ensemble élaboré de qualifications pour le mujtahid — maîtrise de l’arabe, connaissance approfondie du Coran et du hadith, familiarité avec les positions des juristes antérieurs, et intégrité morale reconnue — destinées à restreindre cette autorité à une étroite élite savante. La démocratisation du savoir religieux par l’alphabétisation de masse, les médias satellitaires et internet a depuis produit une prolifération d’interprètes autoproclamés opérant entièrement en dehors de ces qualifications classiques, évolution qui a engendré à la fois un pluralisme salutaire et une confusion réelle. Toute culture institutionnelle renouvelée de l’ijtihâd doit ainsi résoudre une tension difficile : élargir le cercle des participants qualifiés à l’interprétation, notamment pour y inclure l’expertise scientifique et professionnelle qu’exige l’ijtihâd collectif, sans pour autant abandonner l’exigence classique d’une formation rigoureuse qui conférait à l’ijtihâd prémoderne sa discipline intellectuelle et sa légitimité sociale.
L’ijtihâd collectif face à un monde complexe
Les problèmes modernes sont trop complexes pour des savants isolés travaillant seuls. De plus en plus, les juristes musulmans préconisent l’ijtihâd jama’î, un raisonnement collectif mené par des équipes interdisciplinaires composées de juristes islamiques, de médecins, d’économistes, d’ingénieurs, de spécialistes de l’environnement, de politologues, de sociologues et de spécialistes de l’intelligence artificielle. Ce tournant institutionnel est déjà visible dans des instances telles que l’Académie internationale de fiqh islamique de l’Organisation de la coopération islamique et le Conseil européen de la fatwa et de la recherche, qui émettent toutes deux des décisions collectives (qarârât) sur des questions émergentes — des nouvelles procédures médicales aux instruments de la finance islamique — plutôt que de s’en remettre à l’opinion isolée d’un seul mufti. L’appel de Mohammed Arkoun à une « islamologie appliquée », soumettant la pensée islamique à l’ensemble des sciences humaines et sociales modernes plutôt que de la traiter comme un système théologique clos et imperméable à la méthode critique, anticipe précisément cette réorientation collaborative et interdisciplinaire (Arkoun, 1994). De telles approches reflètent mieux la complexité de la prise de décision contemporaine tout en préservant les fondements éthiques islamiques, et elles répartissent l’autorité interprétative de manière à rendre sa captation par une seule faction politique ou sectaire nettement plus difficile que sous un modèle de délivrance individuelle et non redevable de fatwas.
L’ijtihâd collectif répond également à une faiblesse structurelle de la délivrance purement individuelle de fatwas, de plus en plus visible à l’ère de la télévision satellitaire et des réseaux sociaux : la tendance de savants isolés, en concurrence pour l’attention du public et le patronage institutionnel, à émettre des règles calibrées sur l’approbation de l’audience plutôt que sur une rigueur méthodologique soutenue. Un organe collectif dûment constitué, réunissant des juristes d’écoles juridiques différentes aux côtés d’une expertise scientifique et professionnelle pertinente, résiste bien mieux à cette dynamique, toute règle individuelle devant survivre à la délibération et à la contestation de pairs avant d’être adoptée comme position institutionnelle. Cela ne signifie pas que les conseils de fiqh existants aient pleinement réalisé cet idéal — leurs délibérations sont souvent opaques, leur composition reflète fréquemment les préférences politiques de leurs parrains étatiques ou organisationnels, et leurs décisions ne lient ni les musulmans individuels ni les États de la manière dont la législation lie les citoyens — mais la forme institutionnelle elle-même représente une avancée significative par rapport au modèle purement individuel d’ijtihâd qui a prédominé durant la majeure partie de l’histoire islamique, avancée que les ressources propres de la tradition, dûment étendues, peuvent soutenir.
Les leçons des réformateurs musulmans antérieurs
Les dix-neuvième et vingtième siècles ont connu plusieurs mouvements de réforme importants. Jamal al-Din al-Afghani appela à un réveil intellectuel contre la domination coloniale ; Muhammad Abduh soutint que l’islam encourage la raison et la recherche scientifique et chercha à concilier le droit révélé avec les exigences de l’État moderne ; et Rashid Rida tenta de concilier la gouvernance islamique avec les institutions modernes tout en demeurant plus prudent qu’Abduh quant à l’étendue de l’innovation permise. Des penseurs plus récents ont prolongé et diversifié cette trajectoire réformiste selon plusieurs axes distincts. Fazlur Rahman proposa une herméneutique du double mouvement, qui consiste d’abord à dégager le principe moral général sous-jacent à une règle coranique, situé dans son contexte arabe du septième siècle, puis à réappliquer ce principe, plutôt que son expression historiquement spécifique, aux circonstances présentes (Rahman, 1982). Abdolkarim Soroush soutint que le savoir religieux, distinct de la religion elle-même, est historiquement contingent et en évolution constante, de sorte que le renouveau jurisprudentiel n’est pas une trahison de la foi mais une condition de sa vitalité (Soroush, 2000). Tariq Ramadan appela à une « réforme radicale » qui déplacerait l’autorité interprétative ultime des seuls textes vers une lecture combinée des sources révélées et de l’univers créé, habilitant les spécialistes des sciences humaines et appliquées aux côtés des juristes classiques (Ramadan, 2009 ; Chtatou, 2017, August 24).
Un axe réformiste distinct, quoique étroitement lié, a directement abordé la question du genre. La relecture du Coran par Amina Wadud, depuis un point de vue interprétatif féminin, soutint que l’absence des femmes de la tradition exégétique classique avait produit des lectures qui confondaient la coutume patriarcale avec le commandement divin, et qu’une méthode d’interprétation immanente au texte pouvait retrouver l’affirmation coranique même de l’égalité des sexes (Wadud, 1999). La critique par Khaled Abou El Fadl des modes autoritaires d’interprétation renforça cette même intuition sous un angle jurisprudentiel plutôt qu’exégétique, soutenant que toute lecture qui interdit toute recherche ultérieure, que ce soit sur le genre ou sur d’autres questions, confond la certitude de l’interprète avec celle de Dieu (Abou El Fadl, 2001). Bien qu’Arkoun, Soroush, Ramadan, An-Na’im, Wadud, Auda et Abou El Fadl diffèrent substantiellement par la méthode, la discipline et l’accent, ils partagent une conviction commune : l’islam possède des ressources intellectuelles suffisantes pour s’engager avec la modernité sans renoncer à son identité.
Étude de cas : le code de la famille marocain de 2004 comme ijtihâd appliqué
La réforme du code du statut personnel du Maroc, la Moudawana, offre l’un des exemples contemporains les plus finement documentés d’ijtihâd traduit en législation contraignante. Le code original de 1957-1958, rédigé peu après l’indépendance, codifiait une position malikite largement classique en matière de mariage, de tutelle, de divorce et de garde des enfants. Des décennies de plaidoyer soutenu par les organisations féminines marocaines, conjuguées à un vif désaccord public entre réformistes à tendance laïque et opposants islamistes sur la question de savoir qui détenait l’autorité légitime d’exercer l’ijtihâd en droit de la famille, culminèrent avec la nomination d’une commission consultative royale et la promulgation d’un code substantiellement révisé en février 2004. La nouvelle Moudawana releva l’âge minimum du mariage, plaça la famille sous la responsabilité conjointe des deux époux plutôt que sous la seule autorité du mari, restreignit la polygamie et élargit les droits des femmes en matière de divorce et de garde des enfants.
Ce qui distingue cette réforme d’un simple amendement législatif ordinaire est le cadrage explicite adopté par ses auteurs. Le roi Mohammed VI présenta le code révisé comme un exercice d’ijtihâd ancré dans l’école malikite mais orienté par les finalités supérieures, les maqâsid, du droit islamique, décrivant les réformes comme conformes « aux principes tolérants de l’islam » et menées dans un esprit de consultation collective (shûra) plutôt que d’imposition unilatérale. La recherche juridique contemporaine a depuis traité la Moudawana de 2004 comme un cas paradigmatique d’ijtihâd fondé sur les maqâsid appliqué au droit de la famille, dans lequel les sources textuelles furent lues à travers le prisme de finalités primordiales — justice entre époux, bien-être des enfants et protection de la cellule familiale — plutôt qu’à travers la reproduction littérale du détail jurisprudentiel médiéval (Aissaoui, 2024). Le cas marocain illustre à la fois la promesse et les limites de cette approche : il montre qu’un raisonnement fondé sur les maqâsid peut produire un changement juridique substantiel et textuellement défendable, même dans des domaines politiquement sensibles, tandis que les débats persistants sur la mise en œuvre de la Moudawana deux décennies plus tard confirment que la réforme législative seule ne résout pas la contestation interprétative sous-jacente sur la question de savoir qui détient l’autorité légitime de pratiquer l’ijtihâd en premier lieu.
Vers une renaissance islamique
Une culture renouvelée de l’ijtihâd aurait des implications qui dépassent de loin les seuls débats juridiques. Elle pourrait encourager une réforme éducative mettant l’accent sur la pensée critique aux côtés de la culture religieuse ; favoriser l’innovation scientifique en affirmant que la recherche est elle-même un acte d’intendance (khilâfah) ; renforcer la gouvernance constitutionnelle par des conceptions renouvelées de la consultation (shûra), de la redevabilité et de la justice ; améliorer l’équité entre les sexes en distinguant les valeurs éthiques immuables des coutumes sociales historiquement conditionnées, dans la lignée de ce que proposent Wadud (1999) et Abou El Fadl (2001) ; et renforcer le dialogue interreligieux en mettant l’accent sur les principes coraniques de dignité humaine, de connaissance mutuelle et de coexistence pacifique. Elle pourrait également doter le monde musulman d’un vocabulaire de principe, enraciné dans sa propre tradition des maqâsid, pour aborder l’intelligence artificielle, les biotechnologies et la finance numérique, plutôt que d’importer des cadres éthiques élaborés sans référence aux sources islamiques, ou de rejeter en bloc ces technologies au motif qu’aucun cadre authentiquement islamique d’évaluation n’existerait encore. Plus important encore peut-être, un ijtihâd renouvelé pourrait restaurer la confiance des jeunes générations, dont beaucoup peinent à concilier identité religieuse et réalités d’un monde en mutation rapide. Plutôt que d’imposer un faux choix entre foi et modernité, l’ijtihâd authentique démontre que l’héritage intellectuel de l’islam contient les outils permettant d’assumer l’un et l’autre.
Cette renaissance n’a pas à progresser de manière uniforme ni par un canal institutionnel unique. Les éléments comparatifs examinés plus haut suggèrent que le renouveau est susceptible d’avancer de façon inégale, simultanément, à travers différents domaines et régions : par des commissions royales ou étatiques en droit de la famille, comme au Maroc ; par des conseils de fiqh transnationaux en matière de finance et de jurisprudence des minorités ; par une intervention savante individuelle en matière d’herméneutique coranique et de genre ; et par les processus plus graduels et institutionnellement ancrés de la marja’iyyât chiite dans les contextes à majorité duodécimaine (Chtatou, 2017, August 24). Ce qui unit ces canaux par ailleurs disparates est une volonté partagée de lire les sources révélées à travers leurs finalités sous-jacentes plutôt qu’à travers la lettre figée du détail jurisprudentiel médiéval, et une confiance partagée selon laquelle une telle lecture demeure un acte de fidélité à la révélation plutôt qu’un écart par rapport à elle. Une renaissance islamique du vingt-et-unième siècle, ainsi comprise, ne ressemblerait pas à un mouvement de réforme unique et coordonné, mais plutôt à un rehaussement général du plancher intellectuel et institutionnel en deçà duquel aucune autorité interprétative, aussi établie soit-elle, ne pourrait plausiblement se prétendre dispensée de s’engager avec la réalité contemporaine selon ses propres termes.
Conclusion
Le plus grand défi auquel le monde musulman est aujourd’hui confronté n’est pas une crise de la foi, mais, à bien des égards, une crise de la pensée. Les premiers siècles de la civilisation islamique ont prospéré parce qu’ils ont cultivé la recherche, la créativité et le raisonnement discipliné, et le Coran appelle sans cesse les croyants à réfléchir, à apprendre et à rechercher la sagesse. L’ijtihâd authentique n’est donc pas un écart par rapport à l’islam, mais un retour à l’une de ses caractéristiques constitutives. Rouvrir les portes de l’ijtihâd ne signifie pas abandonner la tradition ; cela signifie faire revivre l’esprit interprétatif dynamique qui permit autrefois à la civilisation islamique de conduire le monde en matière d’érudition, de science, d’éthique et de gouvernance.
Un tel renouveau doit demeurer enraciné dans le Coran et la Sunna tout en s’appuyant sur l’expertise collective des savants contemporains à travers les disciplines : la jurisprudence fondée sur les maqâsid d’Auda (2008) et d’al-Shatibi (1997) ; le correctif historique de Hallaq (1984) face à un récit exagéré de clôture ; les propositions herméneutiques de Rahman (1982), Soroush (2000) et Ramadan (2009) ; la jurisprudence des minorités d’al-Qaradawi (2001) ; les relectures attentives au genre de Wadud (1999) ; les applications biomédicales et constitutionnelles documentées par Padela (2021) et An-Na’im (2008) ; et le précédent législatif concret du code de la famille marocain de 2004 (Aissaoui, 2024 ; Chtatou, 2017, August 24). La convergence de ces projets par ailleurs disparates autour d’un engagement partagé envers un raisonnement finaliste, textuellement fondé et institutionnellement redevable suggère que les ressources intellectuelles du renouveau ne font pas défaut ; ce qui demeure contesté, c’est l’espace politique et institutionnel dans lequel elles pourraient s’exercer plus pleinement. À une époque marquée par l’intelligence artificielle, les biotechnologies, la crise environnementale et une interconnexion mondiale sans précédent, l’ijtihâd authentique n’est plus seulement souhaitable ; il est indispensable à l’avenir de la pensée islamique, et à la capacité de près de deux milliards de musulmans d’aborder le vingt-et-unième siècle en des termes à la fois pleinement modernes et pleinement fidèles à leur propre tradition (Chtatou, 2017, August 24).
Rien de tout cela n’implique que le renouveau sera simple ou incontesté (Chtatou, 2017, August 24). Les obstacles passés en revue plus haut — instrumentalisation autoritaire de l’autorité religieuse, résistance institutionnelle des organes religieux établis, rejet extrémiste du raisonnement contextuel, rejet séculariste pur et simple de la pensée religieuse, et question non résolue de savoir qui est qualifié pour parler avec autorité au nom de la tradition — ne sont ni négligeables ni susceptibles de se dissiper rapidement. Pourtant, le correctif historiographique offert par Hallaq (1984) constitue lui-même une source d’optimisme prudent : si la clôture de la porte de l’ijtihâd ne fut jamais le consensus juridique arrêté qu’on a longtemps présenté comme tel, alors sa réouverture exige moins une rupture révolutionnaire avec la tradition qu’une redécouverte honnête d’un pluralisme et d’un dynamisme que la tradition, en ses meilleurs moments, a toujours porté en elle. La tâche qui incombe aux savants, juristes, scientifiques et décideurs musulmans contemporains n’est donc pas d’inventer une culture intellectuelle islamique entièrement nouvelle, mais de se réapproprier une culture dont la tradition classique elle-même a modelé le courage interprétatif, et dont l’exercice continu, en dialogue avec tous les champs pertinents du savoir moderne, offre la voie la plus sûre vers un avenir où les sociétés musulmanes n’auraient à choisir ni la foi ni la modernité, mais pourraient habiter avec confiance l’une et l’autre.
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Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA
