LES JUIFS DU MAROC..DE L’HISTOIRE À LA MÉMOIRE D’UNE PRÉSENCE ANCIENNE

Colette ZYTNICKI ; professeur émérite ; laboratoire FRAMESPA (« France, Amériques, Espagne – Sociétés, Pouvoirs, Acteurs ») ; université Toulouse-Jean Jaurès (France)

D’après une enquête menée par l’anthropologue Aomar Boum à Akka (Boum, 2013), dans le sud du pays, au début des années 2000, la mémoire de la présence juive au Maroc est loin d’être univoque. Si les arrière-grands-pères et les grands-pères qui ont connu les Juifs dans leur village n’ont guère d’images négatives à leur propos et entretiennent même une certaine nostalgie à leur égard, tel n’est pas le cas des plus jeunes, pour qui cette présence est étrangère voire inconnue ou qui l’envisagent à travers le prisme du conflit israélo-palestinien actuel. La diversité de ces attitudes révèle ainsi, explicitement ou implicitement, combien les Juifs ont été intimement mêlés à l’histoire du Maroc, depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, dans ses villes, ses montagnes, voire ses déserts. Ils y ont vécu le plus souvent en paix avec leurs voisins musulmans en tant que dhimmi, un statut singulier qui leur a assuré une existence pérenne, bouleversée toutefois, parfois, par des convulsions politiques.

C’est une véritable gageure de résumer ici en quelques pages cette histoire, tant elle est riche et complexe, tant elle a également suscité d’études au Maroc, en France, mais aussi en Espagne ou aux États-Unis.

Les sources (en hébreu, en arabe, en français ou en espagnol), sauf en ce qui concerne les périodes les plus reculées, abondent et bénéficient de relectures fréquentes qui permettent de faire émerger des perspectives renouvelées. On se contentera ici, si possible, de tracer quelques lignes de force et d’évoquer quelques personnages, connus ou moins connus, qui ont marqué cette histoire (Kenbib, 2016, « Études et recherches sur les Juifs du Maroc, Observations et réflexions générales»; Gottreich et al., 2011).

Une présence qui remonte à l’Antiquité

La question de l’ancienneté des Juifs au Maghreb est une question historiquement et même politiquement sensible. Les rabbins, depuis très longtemps, entretiennent des légendes y faisant remonter la présence juive à la première dispersion des Hébreux qui s’ensuivit de la destruction du premier Temple de Jérusalem au VIe siècle avant J.-C.

Ils affirment par là l’ancienneté du peuple juif dans la région, ses liens avec les Hébreux de Palestine, avant l’arrivée des Arabes au VIIIe siècle. Telle était aussi la thèse défendue par Nahum Slouschz qui, au début du XXe siècle, venu de l’empire russe, a découvert avec étonnement et ferveur ses coreligionnaires d’Afrique du Nord dont il a tenté de démontrer l’origine hébraïque (Slouschz, 1909). Les historiens d’aujourd’hui (et même ceux de son temps !) ne retiennent plus ses hypothèses. Car rien ne vient attester une présence juive avant le IIe siècle après J.-C., ni dans les textes ni dans les traces matérielles, telles celles qui apparaissent à cette période sous la forme d’inscriptions funéraires dans la ville de Volubilis, rédigées en grec et en hébreu (Le Bohec, 1981). Par la suite, des communautés juives se sont fixées dans les cités de l’ancienne Salé, de Meknès ou de Larache. Comme les autres peuples, les Juifs ont subi les contrecoups des divers envahisseurs – vandales puis byzantins et enfin arabes. Ces derniers ont étendu leur empire dans la région dès la fin du VIIe siècle, alliant conquête militaire et islamisation. Lors de la fondation de Fès à la fin du siècle suivant s’y sont installés des Juifs autochtones, rejoints ensuite par des coreligionnaires venus d’Espagne. Dans les siècles suivants, la ville est devenue une capitale politique et économique, mais aussi culturelle, tant musulmane que juive. Ses érudits ont acquis une réputation qui s’étendait jusqu’au Proche-Orient, malgré les crises qui ont marqué l’histoire de la ville. Les Juifs étaient également présents dans la région subsaharienne, lieu d’un intense commerce entre l’Afrique du Nord et la zone subsaharienne, en particulier dans la vallée du Drâa ou dans celle du Souss où ils ont établi, selon certains auteurs, de véritables royaumes entre le VIIIe et le XIe siècles et d’où ils ont été chassés par les Almoravides (Oliel, 2004). À la même période, ils jouaient un rôle important dans la prospère et longtemps tolérante cité de Sijilmassa (Jacques-Meunié, 1972), dont les rabbins entretenaient des liens avec les centres culturels de toute la Méditerranée.

Minorité active et acceptée dans les villes du Maroc islamisé, les Juifs ont subi également les conséquences de ce statut qui pouvait se révéler fragile en cas de crise. Ainsi, leur sort ne s’est pas aggravé lors de l’invasion almoravide (sauf dans le sud du pays, on vient de le voir) des Berbères venus du Sahara, désireux de rétablir une orthodoxie rigoureuse, fondateurs de la ville de Marrakech. Assignés à leur statut de dhimmi (voir plus loin) qui trace des limites avec les musulmans, ils ont trouvé leur place dans la société marocaine, et développé d’intenses et riches relations à la fois économiques et intellectuelles avec l’Espagne musulmane. Mais tel n’a pas été le cas lors de la conquête menée par les Almohades, Berbères venus de l’Anti-Atlas vers 1140 et désireux de retourner aux sources de l’islam (Serfaty, 2004). Partout, ils ont imposé un ordre religieux strict, laissant aux non-musulmans le choix entre l’exil et la conversion. Et les conversions se sont multipliées. Ces persécutions ont été rapportées par le poète voyageur Abraham ibn Ezra (1055-1135) dans son ouvrage Ahah Yarad (Serfaty, 1999, p. 38). C’est dans ce contexte que Maïmonide a quitté Cordoue pour éviter la conversion. Il s’est réfugié à Fès, où l’on peut encore voir sa maison, qu’il a à son tour quittée du fait du climat d’intolérance qui sévissait, pour trouver un asile plus sûr dans l’Égypte alors dirigée par la dynastie des Fatimides (Bouretz, 2015). Par la suite, l’attitude des Almohades a perdu de sa rigueur et le judaïsme a été à nouveau toléré. Certains nouveaux convertis qui avaient pratiqué une sorte de marranisme avant la lettre sont retournés à leur foi, d’autres sont restés musulmans tout en conservant le souvenir de leur origine. Au fil du temps, le Maroc a pu apparaître comme une terre d’accueil pour les Juifs chassés des régions d’Espagne reconquises sur les Arabes (Catalogne, Aragon, Majorque et Andalousie à la fin du XIVe siècle). Les nouveaux venus se sont installés dans les cités prospères du nord du Maroc, mais également dans des centres moins populeux comme Debdou où ils ont constitué le groupe majoritaire. Cependant, le flux principal d’émigration a débuté avec l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492 qui les a poussés sur les chemins de l’exil au Portugal, au Maroc, en Italie et dans l’Empire ottoman. Les cités marocaines de Tanger, Tétouan, Meknès, mais aussi Rabat, Salé et Mogador ont ainsi été peuplées de Juifs espagnols qui, pour beaucoup, ont conservé leur langue et leurs traditions. Toutefois, cette arrivée massive n’a pas été sans susciter méfiance parmi leurs coreligionnaires autochtones.

La diversité du monde juif marocain

Si le monde juif marocain se caractérise par une grande diversité d’origines, de langues, de traditions et de conditions, il partage toutefois le même statut politique. D’après le Coran, les Juifs sont tolérés en tant que « gens du Livre » au sein des sociétés musulmanes. L’interprétation politique de cette injonction s’est traduite par le pacte d’Omar. Si la tradition le fait remonter au calife Omar ibn al-Khattâb (634-644), un des plus proches compagnons de Mahomet, les clauses concrètes du statut de dhimmi ont été fixées dans les siècles suivants et soumises à des interprétations qui ont varié selon le contexte. En résumé, ce statut se déclinait en une première série d’interdictions qui visait à protéger l’islam et ses pratiquants. Les contrevenants pouvaient encourir la peine de mort. L’autre volet de mesures imposait aux Juifs de payer un impôt spécifique, la jiziyia, et leur interdisait de construire de nouveaux lieux de culte, de porter un habit particulier et de monter un cheval. Ces prescriptions pouvaient être interprétées de manière fort variable selon les périodes et les acteurs, et ont été plus ou moins rigoureusement appliquées. Il ne faut pas imaginer cet ensemble comme nous percevons le Code civil, mais comme un cadre interprétable par les autorités politiques désireuses de respecter à la fois les prescriptions religieuses et l’ordre social propre à chaque situation (Meddeb & Stora, 2013).

Au-delà du statut commun de dhimmi, quelle variété parmi les

populations juives ! À partir du XVe siècle, avec les migrations des Juifs venus d’Espagne, on s’est mis à distinguer entre les Megorashim ou exilés et les Toshavim ou résidents. Les différences entre ces deux groupes se marquaient dans la liturgie, mais aussi dans les langues utilisées, ainsi que dans les manières de vivre et de se vêtir. Les premiers ont imposé leurs us et coutumes dans certaines judaïcités comme à Tétouan ou à Tanger. Les noms de famille rappellent ce passé espagnol, Marciano ou Toledano. Ce sont, au sens propre du terme, des Séfarades, ce mot rappelant l’origine ibérique des populations. Une fois surmontés les premiers moments toujours difficiles de la migration, l’intégration s’est faite, plus ou moins vite et plus ou moins facilement selon les lieux et les situations sociales. Juifs et musulmans andalous – qui ont dû également quitter l’Espagne après 1609 – ont partagé le même sort, à quelques années de différence, et ont entretenu (et entretiennent aujourd’hui encore) la même nostalgie pour la terre d’Espagne. Certains ont même gardé la clé de leur maison, transmise de génération en génération. Dans tous les cas, néanmoins, l’apport humain s’est avéré bénéfique pour le Maroc et pour le judaïsme qui s’en est trouvé vivifié sur tous les plans, démographique, économique et culturel. Les Séfarades ont su utiliser leur connaissance de l’espagnol et les réseaux familiaux pour tisser des liens commerciaux entre le Maroc, leur pays d’origine, les Provinces- Unies et plus largement, le monde occidental, comme on le verra.

D’autres exilés se sont au contraire fondus au sein du monde juif autochtone. Parmi eux se pose l’épineuse question de leurs origines. Les traditions juives les rattachent aux Hébreux venus soit au moment de la première dispersion soit après la seconde destruction du Temple de Jérusalem au Ier siècle après J.-C. Mais rien ne vient attester ces visions du passé, on l’a vu. Descendent-ils des tribus berbères judaïsées comme l’affirme Ibn Khaldoun (Ibn Khaldun, traduction de 2012) ? On renverra sur ce point aux spécialistes pour trancher. Il n’en reste pas moins que l’onomastique ici atteste de la berbérité de certaines familles (Aflo, Azoulay, etc.) (Taïeb, 2004). Dans le Sud marocain, des villages ou des mellahs juifs étaient encore présents jusqu’à la fin des années 1950. Leurs habitants, protégés par les autorités berbères, se livraient principalement au commerce ou à des activités artisanales délaissées par leurs voisins musulmans, comme l’orfèvrerie ou la forge. Ils parlaient les langues locales, ici le berbère, et Haïm Zafrani en apporte la preuve avec la publication d’une Haggada rédigée dans cette langue1 (Zafrani & Galand Pernet, 1970 ; Zafrani, 1972 et 1998). Ailleurs, la langue vernaculaire était le judéo-arabe, tandis que l’hébreu était réservé au culte et à l’érudition. Les Megorashim parlaient la hatikya ou judéoespagnol et de magnifiques chansons conservées jusqu’à nous célèbrent dans cette langue l’amour et la nostalgie de l’Andalousie.

En Afrique du Nord, juifs et musulmans partagent une particularité, celle du culte rendu à des saints (Ben-Ami, 1990). Ce sont souvent, pour les premiers, des rabbins ou des hommes pieux particulièrement révérés en leur temps. Leurs tombes deviennent des lieux de pèlerinage appelés ziyara en arabe ou hiloula en araméen, fréquentés lors de la date anniversaire de la mort du saint. Ils sont également réputés prévenir ou guérir certains maux. Il arrive que juifs et musulmans partagent le culte de certains saints. La pratique, bien que condamnée à la fois dans le judaïsme et dans l’islam orthodoxes, perdure. En divers lieux du Maroc, des hiloulot attirent chaque année de nombreux Juifs venus du monde entier, y compris d’Israël2. Ajoutons enfin que le Maroc a été un centre religieux particulièrement intense. La Kabbale y a trouvé de grands maîtres dont le souvenir est conservé jusqu’à aujourd’hui3.

Les Juifs ont surtout vécu dans les villes, regroupés dans des rues ou dans des quartiers spécifiques. Mais l’obligation d’habiter dans des zones particulières, délimitées par des portes, combinée avec l’interdiction de vivre dans la médina, remonte au XVe siècle. Sont alors apparus les premiers mellahs : à Fès en 1438, puis à Marrakech en 1567, à Meknès en 1682 et à Rabat en 1808 (Bouganim, 1981 ; Corcos, 1976 ; Deshen, 1990 ; Gottreich, 2016). Dans ces quartiers vivait une population, généralement modeste, d’artisans, boutiquiers et portefaix divers qui entretenaient avec leurs voisins musulmans des liens multiples, de travail, mais aussi de culture, partageant la langue et la cuisine. La coopération professionnelle, l’entraide en période de crise et les relations amicales étaient fréquentes, parfois mises à l’épreuve pendant des moments de tension où les Juifs pouvaient alors servir de boucs émissaires aux émotions populaires, en tant que minorité sans réels moyens de défense. À partir du XVIe et surtout du XVIIe siècles, le Maroc s’est ouvert progressivement à l’Europe et a noué avec les grandes puissances des relations à la fois économiques et politiques. Les liens qu’entretenaient les Juifs du Maroc avec leurs coreligionnaires qui résidaient de l’autre côté de la Méditerranée ainsi que leur maîtrise des langues européennes expliquent en partie la place singulière (partagée avec des commerçants musulmans) qu’ils ont occupée dans cette ouverture. Ajoutons que leur statut de minoritaire toléré permettait aussi de se débarrasser d’eux quand ils étaient jugés trop encombrants. Ainsi la Hollande, où de nombreux Juifs séfarades étaient installés, est-elle devenue un partenaire économique du Maroc et un allié politique dans leur commune opposition à la monarchie espagnole. Certains négociants juifs ont bénéficié du soutien des monarques marocains pour assurer le commerce international dans lequel ils avaient une place déterminante, ainsi que des missions diplomatiques. Ils ont reçu le titre de « marchands du Sultan » (Abitbol, 1999 ; Schroeter, 2002) et contribué largement à la fourniture en blé récolté au Maroc à l’Espagne et au Portugal. Les Séfarades installés en Europe ont participé à ce mouvement, comme ces familles livournaises qui se sont installées dans le royaume du Maroc.

Samuel Pallache, à qui l’on a consacré diverses études (García-Arenal & Wiegers, 2003), illustre ces parcours singuliers. Né au Maroc dans la seconde moitié du XVIe siècle, il a été mandaté par le sultan pour mener des opérations commerciales en Espagne, fournissant des renseignements sur ce royaume au monarque marocain, mais faisant aussi de l’espionnage au profit du premier. Chassé d’Espagne, il s’est installé dans les années 1590 à Amsterdam où il a noué des rapports avec Maurice de Nassau4. Il est aussi devenu un représentant du sultan et a négocié un traité d’amitié entre le Maroc et les Provinces-Unies. Démis de ses fonctions par le sultan du Maroc, Pallache a continué ses fonctions commerciales et a même été corsaire appointé par les Provinces-Unies. Ainsi s’est-il retrouvé au coeur du grand jeu diplomatique et commercial qui opposait ces dernières, république protestante, à l’Espagne, monarchie catholique, en représentant tantôt les intérêts marocains ou hollandais, tantôt seulement les siens propres.

La création du port moderne d’Essaouira au XVIIIe siècle illustre la place, mais aussi la considération dont jouissaient ces grands négociants. La ville a été fondée en 1764 par le sultan Mohammed III (1757- 1790) qui a fait appel aux Juifs pour en animer l’activité commerciale, renforçant ainsi leur rôle dans le commerce international du royaume. Ils ont bénéficié d’un statut privilégié par rapport à leurs coreligionnaires (comme le droit de s’habiller à l’occidentale, tenue interdite aux Juifs ailleurs dans le royaume). Des dynasties commerciales se sont formées, représentées par les familles Corcos venue de Marrakech, Aflo d’Agadir, etc. La communauté comptait, semble-t-il, à peu près 6.000 personnes à la fin du XVIIIe siècle et tenait aussi un rôle prépondérant dans le commerce saharien.

XIXe et début du XXe siècles

Au cours du XIXe siècle, les grandes puissances occidentales – Grande-Bretagne, France, Allemagne, mais aussi États-Unis et Espagne – ont exercé des pressions de plus en plus fortes sur l’économie et la vie politique marocaines (Kenbib, 1996 ; Miège, 1980). Les Juifs ont été, plus ou moins étroitement selon leur statut social, mêlés à ce contexte de crise suscité par les impérialismes d’outre-mer. Donnonsen juste quelques exemples. Nombre de marocains juifs, mais aussi musulmans se sont mis à solliciter auprès des pays étrangers le statut de « protégés » qui les exemptait des droits et obligations envers leur souverain. Pour les premiers, c’était la possibilité d’échapper au statut de dhimmi et d’en appeler à la puissance protectrice étrangère en cas de démêlés avec le sultan. Leur nombre s’est accru de telle manière qu’il a provoqué le mécontentement de ce dernier. La conférence internationale de Madrid qui a statué en 1880 sur cette question a néanmoins confirmé les privilèges concédés aux protégés.

Par ailleurs, la crise politique et sociale que traversait le Maroc, aggravée par les défaites face à la France à Isly en 1844 et à l’Espagne en 1860, a accentué les tensions entre les Juifs et la population musulmane en certains endroits, comme à Tétouan en 1860. Mais à la différence de ce qui se passait dans les siècles précédents, où leur sort intéressait peu de monde, les exactions commises à l’encontre des Juifs sont devenues un enjeu international. Les institutions juives créées en France ou en Angleterre ont protesté et se sont portées au secours de leurs coreligionnaires, en s’appuyant parfois – pas toujours – sur leur État, pour qui cette question est alors devenue un moyen de pression sur la monarchie marocaine. Il ne s’agissait ici nullement de philosémitisme, mais de haute politique internationale et de visée impérialiste sur le royaume marocain. Ainsi, la visite au Maroc de Moïse Montefiore en 1864 s’est soldée par un dahir5 proclamant l’égalité entre les sujets musulmans et juifs, immédiatement contesté par les autorités politiques et religieuses du pays qui y voyaient une ingérence étrangère et une remise en cause du statut de dhimmi. Ce dahir a toutefois été appliqué, ce qui a permis aux puissances occidentales de renforcer leur contrôle sur l’État chérifien (Miège, 1961-1963).

Parmi les couches les plus élevées de la communauté juive marocaine, l’influence occidentale n’a cessé de s’étoffer. Le renforcement des liens avec l’Europe via le développement du commerce international, mais aussi la création des écoles de l’Alliance israélite universelle y a contribué. Fondée en 1860, cette dernière s’était donné pour but d’éduquer les enfants juifs de l’autre côté de la Méditerranée en s’inspirant du modèle scolaire français. Il s’agissait en fait d’étendre le modèle d’émancipation développé en Métropole en apportant aux Juifs la modernité des Lumières. La première école de ce qui allait devenir un réseau tout à fait impressionnant a été créée à Tétouan en 1862 et l’institution s’est étendue progressivement au pays, beaucoup plus lentement toutefois dans le Sud où ce projet modernisateur a rencontré des résistances (Kaspi, 2010). Ainsi se sont diffusés parmi les couches populaires l’usage du français, mais également l’héritage idéologique de la Révolution française. À terme a émergé une petite classe d’employés éduqués qui ont été embauchés dans les entreprises et les commerces créés durant la colonisation.

Un monde juif marocain à l’épreuve du XXe siècle

L’instauration des protectorats français et espagnol dans le nord du pays, en 1911-1912, n’a pas fondamentalement bouleversé le statut politique des Juifs marocains. Certes, le statut de dhimmi, déjà remis en cause par le dahir de 1864, n’avait plus cours. Les Juifs demeuraient des sujets du sultan. Toutefois, dans la zone soumise à leur domination, les autorités françaises ont réorganisé les structures religieuses selon un modèle plus centralisé et contrôlé par elles. Mais dans les autres domaines, la vie juive n’a pas manqué de connaître de grands changements. Les transformations sociales induites par le nouveau régime ont eu pour conséquence le renforcement des classes moyennes, comme à Casablanca, port moderne bruissant d’activités commerciales et industrielles tournées vers le vaste monde, véritable vitrine du protectorat français. La modernité avait son revers, suscitant le déclin de certaines activités artisanales, concurrencées par les produits venus d’Europe. Dans les mellahs, on a donc assisté à des mouvements contraires, entre ruine pour certains et ouverture vers les villes nouvelles qui se construisaient alors au Maroc pour d’autres. Pendant l’entre-deux-guerres, le sionisme également s’est répandu, même s’il était étroitement combattu par les autorités coloniales (Kenbib, 1994).

Les Juifs du Maroc, comme tous ceux de l’empire colonial français, n’ont pas échappé aux mesures antisémites de Vichy. Les lois qui les excluaient de la vie politique et économique sont entrées en vigueur au Maroc, corroborées par un dahir. Le sultan a toutefois manifesté sa réticence à les appliquer et a montré, par des gestes publics, son soutien à une communauté frappée par les autorités coloniales (Abitbol, 2012). Les historiens ont sur ce sujet des avis parfois divergents. Mais ils s’accordent à reconnaître que, en une période où le pouvoir colonial vacillait du fait des défaites françaises, de l’Occupation et de la montée du Mouvement national au Maroc, le sultan a pleinement réactivé son rôle historique de protecteur de ses sujets juifs et a fait preuve d’une liberté jusque-là empêchée par le statut politique instauré en 1912 (Kenbib, 2016 – Juifs et musulmans au Maroc).

Après la Seconde Guerre mondiale a commencé une page nouvelle de l’histoire des Juifs du Maroc. Avant même la création de l’État d’Israël, le monde juif s’est mis en route : l’émigration, d’abord interdite par le Protectorat, a ensuite été tolérée. Par la voie algérienne, les Juifs ont émigré en Palestine. Les émeutes qui se sont déroulées à Oujda et à Jerada, causant la mort de plusieurs dizaines de Juifs en juin 1948 après la proclamation de l’État d’Israël, sur fond de revendication nationaliste et de soutien aux Palestiniens, ont intensifié le mouvement. Jusqu’en 1956, soutenus par une antenne de l’agence juive Kadima, les départs n’ont pas cessé. L’indépendance du Maroc a semblé inaugurer une période nouvelle, les Juifs étant reconnus comme des citoyens à part entière et le premier gouvernement marocain comptant un ministre juif, Léon Benzaquen.

Mais les choses se sont compliquées par la suite. D’une part, le roi en tant que protecteur de ses citoyens juifs envisageait difficilement leur émigration. D’autre part, le conflit israélo-palestinien a joué un rôle déterminant dans les rapports entre juifs et musulmans du pays. Le Maroc en intégrant la Ligue arabe et en nouant des relations avec Nasser s’est conformé à l’attitude des autres États arabes en la matière, avec la décision par exemple de suspendre les relations postales avec Israël. Dans ce contexte, l’opinion nationaliste et populaire a eu tendance à assimiler les Juifs du pays aux Israéliens et à accroître le ressentiment à leur égard, malgré l’existence d’une élite juive décidée à jouer la carte de la citoyenneté marocaine. Le naufrage d’un bateau transportant des candidats à l’exil, le Pisces, en 1961, a porté l’affaire du départ des Juifs du Maroc sous les projecteurs internationaux. Des négociations engagées entre d’un côté le Congrès juif mondial et Israël, et de l’autre les autorités marocaines ont permis de déployer une émigration à la fois clandestine et tolérée (Bin-Nun, 2003).

Depuis lors, la population juive n’a cessé de décroître au Maroc. De 238.000 Juifs sous le protectorat français, 15.000 sous le protectorat espagnol et 12.000 dans la zone internationale de Tanger, soit 3 % de

la population marocaine en 1948, elle n’est plus aujourd’hui que de 2.000 personnes environ. Les Juifs sont des citoyens à part entière en conservant le statut personnel hébraïque (pour le mariage et pour l’héritage, par exemple), ils sont justiciables devant les chambres rabbiniques près les tribunaux réguliers. Ils vivent dans les grandes villes (90% à Casablanca) (Kenbib, 1994).

Conclusion : le passé juif, un enjeu mémoriel au Maroc

Que reste-t-il de la mémoire historique des Juifs au Maroc ? La réponse appelle nuance et précision. Selon Aomar Boum (Boum, 2013) et Mohammed Kenbib (Kenbib, 1994), le Maroc se distingue parmi les pays arabes par son ouverture sur ce passé. Il compte sur son sol le seul musée du judaïsme d’Orient, créé en 1997 par Simon Lévy, militant communiste et fervent citoyen marocain. Par ailleurs, à Akka, le petit musée consacré à l’histoire locale réserve toute une partie aux Juifs de la région. De manière plus générale, l’État encourage le mouvement de patrimonialisation des lieux juifs à travers le pays, souvent soutenu par des militants d’une mémoire et d’une histoire non nationalistes, plus élargie aux groupes divers (berbères et juifs) que le récit national en cours. La volonté d’apparaître comme un pays tolérant et ouvert répond à de multiples objectifs, en particulier celui de soutenir l’industrie touristique du pays. En effet, pour des raisons à la fois religieuses (participer, par exemple, à des hiloulot qui se déroulent annuellement au Maroc) et familiales, les touristes israéliens sont nombreux à se rendre régulièrement au Maroc.

Mais le gouvernement prend aussi garde à ne pas « normaliser » ses rapports avec Israël6 et à ne pas se couper de l’opinion populaire farouchement opposée à ce processus, comme le montre l’enquête réalisée par Aomar Boum. Les jeunes Marocains, qui se sont très vite saisi de l’outil informatique et s’abreuvent aux chaînes proche-orientales, ont fait du soutien aux Palestiniens un impératif catégorique. Ignorant le passé juif de leur pays, ils assimilent leurs compatriotes de cette confession et tous les Juifs en général à des sionistes. La marge de manoeuvre des autorités est donc bien mince entre volonté réelle de transmettre un passé où les Juifs ont joué leur part et l’hostilité ou l’indifférence d’une opinion publique au rappel de cette histoire. Mais la mémoire de ces heures et de tous ces hommes et femmes qui les ont partagées, juifs et musulmans, passe par bien d’autres canaux et se déploie un peu partout dans le monde, du Nord de l’Afrique au Nord de l’Amérique, en passant par l’Europe et le Proche-Orient où s’est installée la diaspora des Juifs marocains.

1 – Une Haggada est un texte hébreu lu lors du seder (repas rituel célébré lors de Pessah, la Pâque juive) et destiné à transmettre, particulièrement aux enfants, le souvenir de la libération des Hébreux de l’esclavage en Égypte.

2 – Voir aussi dans l’actualité récente : « Les Juifs commémorent la hiloula », à propos d’une cérémonie qui s’est déroulée le 20 février 2020 à Toulal : https://www.bladi.net/ maroc-juifs-hiloula,64584.html.

3 – La Kabbale est un courant mystique du judaïsme. Elle a été particulièrement représentée au Maroc (Zafrani, 1986).

4 – Maurice de Nassau (1567-1625), fils de Guillaume le Taciturne, stathouder de Hollande, a dirigé l’armée de son pays en particulier contre la puissance alors ennemie, l’Espagne. Il est devenu prince d’Orange à partir de 1618, à la mort de son demi-frère aîné, Philippe Guillaume, prince d’Orange.

5 – Un dahir est un décret émis par le sultan ou roi du Maroc.

6 – Le présent article a été rédigé en novembre 2019, soit antérieurement à la déclaration conjointe entre les États-Unis, le Maroc et Israël en décembre 2020, qui ébauche la normalisation des relations entre le Maroc et Israël (note de l’éditeur).

Mobilités humaines et trajectoires des monothéismes en Afrique sous la direction de Sophie BAVA Jean KOULAGNA Seydi Diamil NIANE les Editions Africaines Collection En- Ouête (institut al mowafaqa)