Femmes, savoir religieux et transformations sociales dans l’islam africain (1/3) – Par Mohamed Chtatou
Cette recherche se propose d’examiner l’évolution du statut des femmes dans le champ religieux islamique africain et s’appuie sur des études de cas régionales — Afrique de l’Ouest, Maghreb, Afrique de l’Est — permettant de saisir à la fois la diversité des trajectoires nationales et les logiques communes qui traversent le continent .
1.Introduction
Longtemps reléguée aux marges de l’historiographie islamique, la contribution des femmes à l’édification, à la transmission et au renouvellement du savoir religieux en Afrique musulmane fait aujourd’hui l’objet d’une attention scientifique croissante. Cette occultation n’est pas seulement le produit d’un désintérêt académique : elle reflète également les hiérarchies de genre qui ont longtemps structuré l’accès à l’autorité religieuse dans les sociétés musulmanes africaines, où le savoir islamique légitime — celui des cadis, des muftis, des grands savants (ulémas) — a été historiquement codé comme un espace masculin (Loimeier, 2013). Pourtant, dès les origines de l’islamisation du continent, des femmes ont occupé des fonctions d’enseignement, de médiation sociale et de direction spirituelle, souvent en marge des institutions formelles, parfois en leur sein même. L’exemple emblématique de Nana Asma’u, fille du réformateur peul Usman dan Fodio et lettrée majeure du califat de Sokoto au XIXe siècle, illustre à lui seul la profondeur historique de cette présence féminine dans la production et la diffusion du savoir religieux (Boyd, 1989 ; Boyd & Mack, 1997).
Le regain d’intérêt contemporain pour cette question s’explique par la convergence de plusieurs dynamiques. D’une part, l’essor des études de genre appliquées aux sociétés musulmanes a permis de reconsidérer des sources longtemps négligées — poésie religieuse, correspondances, hagiographies féminines — et de restituer une agentivité aux actrices religieuses (Mack & Boyd, 2000).
D’autre part, les transformations sociales accélérées que connaît l’Afrique musulmane depuis les indépendances — urbanisation, scolarisation de masse, expansion des médias religieux, réformisme salafi et néo-soufi, politiques étatiques de régulation du champ religieux — ont ouvert de nouveaux espaces d’action pour les femmes, tout en générant des résistances et des recompositions normatives (Masquelier, 2009 ; Janson, 2013).
Enfin, l’émergence de mouvements se réclamant d’un « féminisme islamique » a placé la question du genre au cœur des débats théologiques contemporains, y compris en Afrique, où des expériences aussi diverses que les mourchidates marocaines ou les da’iyat sénégalaises illustrent la pluralité des voies empruntées par les femmes pour accéder à une forme d’autorité religieuse reconnue (Zeghal, 2009 ; Hill, 2018).
Cette recherche se propose d’examiner l’évolution du statut des femmes dans le champ religieux islamique africain à travers quatre axes complémentaires : premièrement, les jalons historiques de leur participation à l’islamisation et à la transmission du savoir ; deuxièmement, les modalités contemporaines de leur accès à l’éducation islamique et aux institutions religieuses ; troisièmement, les débats sur l’autorité religieuse féminine, entre légitimation étatique et contestation théologique ; quatrièmement, les recompositions du rapport entre genre et islam sous l’effet des mouvements féministes musulmans et des transformations sociales plus larges. L’analyse s’appuiera sur des études de cas régionales — Afrique de l’Ouest, Maghreb, Afrique de l’Est — permettant de saisir à la fois la diversité des trajectoires nationales et les logiques communes qui traversent le continent .
Cette question comporte enfin une dimension méthodologique qu’il convient de préciser d’emblée. L’étude des trajectoires religieuses féminines en contexte islamique africain se heurte à une double difficulté : la relative rareté des sources produites par les femmes elles-mêmes, d’une part, et le risque de projection de catégories analytiques exogènes — notamment celles issues des théories féministes occidentales — sur des expériences dont la grammaire propre échappe parfois à ces cadres interprétatifs, d’autre part (Mahmood, 2005). Aussi convient-il, dans l’analyse qui suit, de privilégier une lecture attentive aux catégories indigènes de légitimité religieuse — la baraka, l’‘ilm (savoir), la taqwa (piété) — tout en restant sensible aux rapports de pouvoir structurels qui continuent de façonner l’accès différencié des hommes et des femmes à l’autorité religieuse sur le continent.
2. Femmes et islamisation de l’Afrique : jalons historiques
L’historiographie classique de l’islamisation africaine, centrée sur les réseaux commerciaux transsahariens, les dynasties soufies et les réformes jihadistes du XIXe siècle, a longtemps minoré le rôle des femmes dans ces processus (Levtzion & Pouwels, 2000 ; Trimingham, 1968). Cette invisibilisation tient en partie à la nature des sources : les chroniques et les traités juridiques produits par des lettrés masculins accordent peu de place aux actrices religieuses, sauf lorsque celles-ci appartiennent à des lignées prestigieuses. Le cas du califat de Sokoto constitue à cet égard une exception documentaire précieuse. Nana Asma’u (1793-1864), poétesse et pédagogue peule, a laissé une œuvre écrite considérable en arabe, en peul et en haoussa, à travers laquelle elle a organisé un vaste réseau d’enseignantes itinérantes, les jajis, chargées de diffuser l’éducation islamique auprès des femmes rurales (Boyd & Mack, 1997). Ce dispositif pédagogique, connu sous le nom de yan taru (« celles qui se rassemblent »), témoigne d’une stratégie délibérée d’inclusion des femmes dans le projet réformiste du califat, tout en restant subordonné à l’autorité patriarcale de la dynastie fondatrice (Mack & Boyd, 2000 ; Last, 2008).
Dans l’espace sénégambien, l’implantation des confréries soufies — Qadiriyya, Tijaniyya, puis Muridiyya — a également ménagé des espaces, certes circonscrits, à l’exercice d’une influence religieuse féminine, essentiellement à travers la notion de baraka (grâce spirituelle) transmise par filiation. Les épouses, mères et filles de grands cheikhs ont pu, dans certains cas, hériter d’une partie du charisme fondateur et exercer une fonction d’intercession auprès des disciples, sans pour autant accéder au titre de cheikh ou de khalife (Coulon, 1988 ; Babou, 2007). Sokhna Magat Diop, fille du fondateur du mouridisme Cheikh Ibrahima Fall, demeure l’exemple le plus cité de cette possibilité, bien que rare, d’exercice d’une autorité confrérique féminine reconnue par une communauté de disciples (Babou, 2007).
Ailleurs sur le continent, la présence de femmes savantes s’observe également dans les grands centres d’érudition islamique tels que Tombouctou, où des manuscrits attestent l’existence de lettrées ayant reçu et transmis des ijazat (autorisations d’enseignement), bien que leur nombre demeure statistiquement marginal comparé à celui des hommes (Hunwick, 2003). En Afrique de l’Est, dans le monde swahili, les femmes des lignées sharifiennes ont pu occuper des positions similaires de médiation spirituelle, articulées à un ordre social où le statut lignager prime sur le genre dans la hiérarchie de la sainteté (Loimeier, 2013). Ces cas montrent que l’accès féminin à une forme de légitimité religieuse a, historiquement, emprunté des voies parallèles à celles des institutions savantes formelles : la filiation charismatique, la poésie mystique, l’enseignement informel au sein du foyer, plutôt que la formation juridique classique réservée aux hommes (Chtatou, 2017, August 24).
Il importe également de noter que cette marginalisation relative n’a jamais été absolue ni uniforme dans le temps. Dans la région haoussa, avant même la réforme du Sokoto, existait une tradition de mallamai femmes assurant l’éducation coranique élémentaire des filles au sein des quartiers, tradition que le califat a ensuite systématisée et amplifiée à travers le réseau des yan taru (Sule & Starratt, 1991). De même, dans le royaume du Borno, voisin oriental du califat de Sokoto, des sources orales et des chroniques dynastiques attestent la présence de femmes de la cour ayant reçu une éducation religieuse avancée, sans toutefois que leur rôle pédagogique n’ait atteint l’ampleur institutionnelle du modèle sokotéen (Last, 2008).
Cette hétérogénéité régionale invite à se méfier de toute généralisation hâtive quant à la condition des femmes savantes dans l’Afrique musulmane précoloniale : le degré d’inclusion féminine dans les circuits de transmission du savoir variait sensiblement selon les traditions juridiques dominantes — l’école malikite, très largement répandue en Afrique de l’Ouest et au Maghreb, ayant développé une jurisprudence relativement plus restrictive sur la mixité de l’enseignement que d’autres écoles juridiques (Brenner, 2001) — ainsi que selon les structures politiques et lignagères propres à chaque société.
A suivre
Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA
