Au-delà des trajectoires individuelles de savantes reconnues, la transformation la plus significative de la place des femmes dans l’islam africain contemporain tient à la multiplication des institutions et associations féminines structurées, qui ont profondément recomposé les modalités collectives d’accès au savoir religieux et à l’espace public confessionnel.

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3. Femmes savantes et transmission du savoir religieux

La transmission du savoir islamique aux femmes s’est historiquement organisée autour de circuits distincts de ceux des hommes, structurés par la séparation des espaces et par une division genrée des savoirs jugés appropriés. Les écoles coraniques pour filles, lorsqu’elles existaient, dispensaient le plus souvent un enseignement centré sur la mémorisation du Coran, les rudiments du droit rituel (fiqh al-‘ibadat) et les principes de la piété domestique, sans accès systématique aux disciplines supérieures — exégèse coranique, hadith, jurisprudence comparée — réservées aux futurs cadis et muftis (Brenner, 2001). Cette hiérarchisation des savoirs a produit une asymétrie durable dans l’accès à l’autorité interprétative, les femmes se trouvant structurellement écartées des positions de production doctrinale, même lorsqu’elles maîtrisaient parfaitement les textes fondateurs.

Le modèle pédagogique développé par Nana Asma’u au Sokoto constitue, à ce titre, une innovation notable : en formant des enseignantes itinérantes chargées de diffuser un enseignement structuré — comprenant poésie didactique, préceptes moraux et éléments de doctrine — auprès des femmes des campagnes, elle a créé un système parallèle de transmission du savoir religieux féminin, doté de sa propre littérature pédagogique versifiée en langues vernaculaires, facilitant la mémorisation par des femmes souvent non lettrées en arabe (Boyd & Mack, 1997). Ce modèle a essaimé, sous des formes transformées, dans plusieurs régions du Sahel, où des réseaux de mallamai (enseignantes) haoussa continuent, aujourd’hui encore, d’assurer une partie de l’éducation religieuse féminine informelle (Sule & Starratt, 1991).

Au XXe siècle, la massification de la scolarisation, y compris islamique, a profondément transformé ce paysage. L’essor des madrasa modernisées, combinant enseignement religieux et savoirs séculiers, a permis à un nombre croissant de filles d’accéder à des cursus plus complets, y compris dans des disciplines auparavant réservées aux hommes (Launay, 2016). Au Niger comme au Nigeria, le mouvement réformiste Izala, en dépit d’un discours par ailleurs conservateur sur le rôle social des femmes, a paradoxalement favorisé l’alphabétisation religieuse féminine, en légitimant l’étude directe des textes scripturaires — Coran et hadith — par les femmes elles-mêmes, dans une logique de retour aux sources contre les pratiques soufies jugées « superstitieuses » (Sounaye, 2009 ; Umar, 2001). Cette dynamique a produit un paradoxe bien documenté par la littérature : les mouvements réformistes les plus conservateurs sur le plan des normes de genre sont souvent ceux qui ont le plus contribué à l’élévation du niveau d’instruction religieuse des femmes, en insistant sur leur responsabilité individuelle devant les textes (Masquelier, 2009).

Au Maghreb, la réforme des instituts de formation religieuse a suivi une trajectoire étatique plus centralisée. Au Maroc, la création en 2006 de l’Institut de formation des mourchidates a marqué une rupture institutionnelle majeure, en ouvrant pour la première fois aux femmes un cursus de formation religieuse officielle, dispensé par l’État, débouchant sur une fonction d’encadrement religieux dans les mosquées (Zeghal, 2009 ; Eddouada & Pepicelli, 2010). Ce dispositif, dont il sera question plus loin, illustre la manière dont l’accès féminin au savoir religieux avancé peut être façonné, voire instrumentalisé, par des logiques de politique publique visant à la fois la promotion d’un islam « modéré » et le contrôle étatique du champ religieux (Wainscott, 2017).

La période coloniale a par ailleurs introduit des dynamiques ambivalentes dans l’accès féminin au savoir religieux. D’un côté, les administrations coloniales françaises et britanniques ont souvent cherché à limiter l’expansion de l’enseignement islamique, perçu comme un vecteur potentiel de mobilisation anticoloniale, ce qui a pu, paradoxalement, renforcer le rôle des circuits informels d’éducation religieuse féminine, moins visibles et donc moins surveillés que les institutions savantes masculines formalisées (Brenner, 2001). De l’autre côté, l’introduction de l’école coloniale laïque a créé, pour les filles comme pour les garçons, une concurrence normative durable entre savoir religieux et savoir séculier, dont les sociétés musulmanes africaines ont géré l’articulation de façons contrastées selon les contextes nationaux — allant du rejet complet de l’école coloniale par certaines familles soucieuses de préserver l’intégrité de l’éducation islamique de leurs filles, à des stratégies de fréquentation combinée des deux systèmes éducatifs (Launay, 2016).

Dans la période contemporaine, la réforme des programmes des madrasas, engagée dans plusieurs pays depuis les années 1990, a cherché à répondre à cette tension en intégrant les matières séculières — mathématiques, sciences, langues étrangères — au sein même du cursus religieux, notamment à destination des filles, dont la scolarisation dans le système public demeurait souvent plus faible que celle des garçons dans les zones rurales à forte identité musulmane (Launay, 2016). Cette hybridation pédagogique, loin d’affaiblir l’ancrage religieux de l’éducation dispensée, a souvent permis d’élargir l’audience féminine de l’enseignement islamique, en le rendant compatible avec les aspirations socio-économiques des familles quant à l’insertion professionnelle future de leurs filles (Chtatou, 2017, August 24).

III. Institutions, écoles coraniques et associations féminines

Au-delà des trajectoires individuelles de savantes reconnues, la transformation la plus significative de la place des femmes dans l’islam africain contemporain tient à la multiplication des institutions et associations féminines structurées, qui ont profondément recomposé les modalités collectives d’accès au savoir religieux et à l’espace public confessionnel. Ce phénomène associatif, particulièrement dense en Afrique de l’Ouest urbaine, s’inscrit dans un contexte plus large de pluralisation du champ religieux, marqué par le recul relatif du monopole des autorités confrériques traditionnelles au profit d’acteurs religieux nouveaux, y compris féminins (Soares, 2005).

Au Sénégal, les dahiras féminines — cercles de disciples organisés autour de la récitation collective, du soutien mutuel et de la collecte de fonds pour les événements confrériques — constituent depuis plusieurs décennies un espace privilégié d’organisation sociale et religieuse féminine, y compris en contexte de diaspora (Coulon, 1988). Plus récemment, l’essor de mouvements réformistes sunnites urbains, tels que celui étudié par Augis (2005) à Dakar, a vu émerger des collectifs de femmes se réclamant d’un islam sunnite « orthodoxe », engagées dans des activités de prédication, d’enseignement et de négociation de leur présence dans l’espace mosquéen, souvent en tension avec les structures confrériques dominantes. Ces femmes, que l’on désigne parfois du terme de jambaars (guerrières, en wolof), articulent une revendication de piété individuelle rigoriste à une forme d’affirmation sociale qui bouscule les hiérarchies de genre traditionnelles au sein du soufisme sénégalais (Augis, 2005).

Au Nigeria et au Niger, les associations de femmes musulmanes — telles que la Federation of Muslim Women’s Associations in Nigeria (FOMWAN), fondée en 1985 — ont joué un rôle déterminant dans la structuration d’un espace associatif féminin transrégional, combinant éducation religieuse, plaidoyer social et œuvres caritatives (Umar, 2001 ; Casey, 2008). Ces organisations ont notamment porté des programmes d’alphabétisation religieuse pour adultes, des campagnes de santé maternelle articulées à un discours religieux, et des initiatives de microfinance islamique destinées aux femmes, illustrant l’imbrication croissante entre engagement religieux et développement socio-économique dans les stratégies associatives féminines contemporaines (Casey, 2008).

Au Maghreb, la structuration associative féminine emprunte des formes différentes, davantage articulées à l’appareil étatique. Au Maroc, les mourchidates, une fois formées, sont intégrées dans le dispositif du ministère des Habous et des Affaires islamiques et interviennent dans les mosquées, les prisons et les hôpitaux, dans une fonction d’accompagnement social et religieux distincte de celle des imams, puisqu’elles ne dirigent pas la prière collective (Zeghal, 2009). Ce modèle, souvent présenté par les autorités marocaines comme une réponse à la fois religieuse et sécuritaire — visant à contrer l’influence de prédicateurs radicaux et à féminiser l’encadrement religieux — a été analysé par la littérature comme une forme d’« islam d’État féminisé », dont l’autonomie normative réelle demeure contrainte par les prérogatives du Conseil supérieur des oulémas, exclusivement composé, jusqu’à une période récente, de personnalités masculines (Eddouada & Pepicelli, 2010 ; Salime, 2011).

Dans l’espace sahélien, d’autres formes d’organisation féminine méritent mention. Au Mali, les réseaux de femmes affiliées aux confréries tijaniyya et hamalliyya continuent de jouer un rôle actif dans l’économie de la prière et dans la redistribution des dons pieux au sein des villes saintes telles que Nioro du Sahel, s’inscrivant dans une économie religieuse où femmes et hommes occupent des positions complémentaires quoique hiérarchisées (Soares, 2005). Au Tchad et dans la bande sahélo-saharienne plus largement, la présence de femmes lettrées demeure statistiquement plus faible qu’en Afrique de l’Ouest côtière, reflet de taux de scolarisation féminine globalement inférieurs et d’une plus grande centralité des structures lignagères patriarcales dans la régulation de l’accès au savoir religieux, bien que des initiatives associatives récentes, souvent soutenues par des organisations internationales, cherchent à combler cet écart à travers des programmes ciblés d’alphabétisation coranique féminine (Chtatou, 2017, August 24).

Ce panorama associatif ne saurait enfin être dissocié de la dimension transnationale qui caractérise de plus en plus l’activisme religieux féminin en Afrique. Les congrès panafricains de femmes musulmanes, les échanges de formatrices entre pays, ainsi que la circulation de contenus religieux en ligne produits par des prédicatrices africaines à destination d’audiences continentales et diasporiques, contribuent à l’émergence d’un espace de référence commun, où les expériences nationales, tout en conservant leurs spécificités, s’influencent mutuellement de manière croissante (Larkin, 2016).

A suivre

Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA