L’Islam en Europe : ancrage historique, réalités contemporaines et conditions d’émergence d’un islam européen- par Mohamed Chtatou
Contrairement à une idée reçue tenace, l’islam est présent en Europe depuis plus de treize siècles : d’Al-Andalus (711–1492) aux Balkans ottomans (XIVᵉ–XXᵉ siècles), cette religion s’est profondément enracinée dans le tissu historique du continent avant même les grandes vagues migratoires postcoloniales. Selon le Pew Research Center (2020), quelque 45,6 millions de musulmans vivaient en Europe, représentant environ 6 % de la population totale. Le présent essai examine successivement les strates historiques de cette présence, les dynamiques migratoires contemporaines, les défis socio-institutionnels documentés — notamment par l’Agence des droits fondamentaux de l’UE (FRA, 2024) —, et les conditions d’émergence d’un islam spécifiquement européen, tel que théorisé par Olivier Roy (2002), Bassam Tibi (1998) et Nilüfer Göle (2015).
1. Introduction : déconstruire les anachronismes
La question de la place de l’islam en Europe souffre d’un double anachronisme interprétatif : elle est soit réduite à un problème lié aux migrations des décennies 1960–1970, soit présentée comme une menace civilisationnelle structurelle incompatible avec les valeurs démocratiques européennes. Ces deux lectures occultent la réalité d’une présence plurimillénaire, géographiquement diversifiée et sociologiquement hétérogène. Comme le rappelle Le Monde diplomatique, la longue histoire de l’islam en Europe débute dès le VIIIᵉ siècle, avec la période d’Al-Andalus dans la péninsule Ibérique, l’émirat de Sicile, puis l’installation progressive dans le Caucase, la Crimée et les Balkans (Dérens & Geslin, 2016). Résoudre cet anachronisme est la condition préalable à toute analyse rigoureuse.
Les données démographiques actuelles confirment l’importance quantitative de ce fait religieux : le Pew Research Center (2020) estimait à 45,6 millions le nombre de musulmans en Europe, soit environ 6 % de la population continentale. Dans un scénario migratoire médian, la même institution projetait une proportion pouvant atteindre 11,2 % en 2050 (Pew Research Center, 2017). Ces données, aussi significatives soient-elles, ne sauraient épuiser la complexité d’un fait religieux qui engage l’histoire longue de l’Europe autant que ses transformations présentes.
2. Présence historique : d’Al-Andalus aux Balkans ottomans
L’islam fit son entrée en Europe en 711, lorsque les armées omeyyades, conduites par Tāriq ibn Ziyād, traversèrent le détroit de Gibraltar et s’emparèrent de la péninsule Ibérique (Islam en Europe, Wikipédia, 2025). Pendant près de huit siècles, la civilisation d’Al-Andalus constitua l’un des foyers intellectuels les plus brillants du monde médiéval. Cordoue, Séville et Grenade abritèrent des bibliothèques et des philosophes — Averroès, Ibn Tufayl — dont les œuvres allaient irriguer la scolastique chrétienne et contribuer à la renaissance intellectuelle européenne des XIIᵉ et XIIIᵉ siècles. Comme le rappelle Le Temps, Al-Andalus est resté dans la mémoire arabe le symbole d’un âge d’or de raison et de tolérance, et, du côté européen, un moment intense de dialogue des cultures (Garin, 2011). La coexistence — inégale et parfois conflictuelle — de musulmans, de chrétiens et de juifs sous l’autorité andalouse (la convivencia) demeure une référence historiographique majeure pour penser le pluralisme religieux en régime prémoderne.
Parallèlement, l’expansion de l’Empire ottoman dans les Balkans, amorcée en 1347 avec la conquête de Gallipoli, ancra durablement l’islam dans le sud-est de l’Europe. La victoire décisive à la bataille du champ des Merles en 1389 marqua la fin des royaumes serbes, et la prise de Constantinople par Mehmed II en 1453 consacra la domination ottomane sur la Méditerranée orientale (Islam en Europe, Wikipédia, 2025). L’islamisation des populations balkaniques — Bosniaques, Albanais, Pomaques — s’opéra principalement par des conversions, souvent liées à des incitations fiscales ou à des opportunités sociales dans le cadre du système des millets (Balivet, 1992). Comme l’a montré Michel Balivet dans la Revue du monde musulman et de la Méditerranée, parler de l’origine de l’islam balkanique, c’est évoquer plus de six siècles d’histoire de l’Europe orientale et attirer l’attention sur un patrimoine culturel euro-musulman longtemps ignoré (Balivet, 1992). La Bosnie-Herzégovine, le Kosovo et l’Albanie comptent aujourd’hui des populations majoritairement ou significativement musulmanes dont la présence est antérieure de plusieurs siècles aux flux migratoires postcoloniaux.
3. La recomposition contemporaine : migrations postcoloniales et installation
La présence contemporaine de l’islam en Europe occidentale est étroitement liée aux besoins en main-d’œuvre des économies européennes d’après-guerre. Dès les années 1950 et 1960, la France, l’Allemagne, le Royaume-Uni, la Belgique et les Pays-Bas firent appel à des travailleurs immigrés en provenance du Maghreb, de la Turquie, du Pakistan et d’Afrique subsaharienne. Ces migrations économiques, initialement pensées comme temporaires — le modèle du Gastarbeiter en Allemagne, celui du travailleur invité en France — se transformèrent en installations durables à mesure que les familles rejoignaient les primo-arrivants et que des communautés stables se constituaient (Castles & Miller, 2003). Les descendants de ces migrants sont aujourd’hui des citoyens européens à part entière, mais leurs parcours d’intégration demeurent marqués par des inégalités structurelles persistantes.
Le Pew Research Center (2017) a établi que, entre la mi-2010 et la mi-2016, la croissance de la population musulmane en Europe était attribuable à environ 60 % aux flux migratoires nets et à 40 % à l’accroissement naturel. La légère supériorité du taux de fécondité des femmes musulmanes en Europe est davantage liée à des facteurs socio-économiques qu’à des déterminismes religieux, et tend à se réduire d’une génération à l’autre (Pew Research Center, 2017). Sur le plan sociologique, la population musulmane européenne est profondément hétérogène : elle comprend des sunnites et des chi’ites, des pratiquants assidus et des musulmans dits culturels, des convertis d’origine européenne, ainsi que des communautés aux origines géographiques très diverses — arabe, turque, berbère, pakistanaise, somalienne, balkanique. Cette pluralité interne rend toute généralisation sur les musulmans d’Europe épistémologiquement suspecte (Cesari, 2004).
4. Défis sociopolitiques : discrimination, islamophobie et rapport à la laïcité
La présence de l’islam en Europe occidentale soulève des défis simultanément sociaux, institutionnels et identitaires. Le premier et le plus documenté est celui de la discrimination. Un rapport majeur de l’Agence des droits fondamentaux de l’Union européenne (FRA, 2024), intitulé Être musulman dans l’UE, fondé sur une enquête menée auprès de 9 604 répondants dans 13 États membres entre octobre 2021 et octobre 2022, conclut qu’un musulman sur deux (47 %) est victime de discrimination raciale dans sa vie quotidienne, contre 39 % lors de la précédente édition en 2016. La discrimination est particulièrement marquée sur le marché de l’emploi (39 % lors de la recherche d’un emploi) et dans l’accès au logement (FRA, 2024). Les pays affichant les taux les plus élevés sont l’Autriche (71 %), l’Allemagne (68 %) et la Finlande (63 %). La porte-parole de la FRA a déclaré publiquement qu’il devenait « de plus en plus difficile d’être musulman dans l’UE » (France 24, 2024).
L’islamophobie, terme introduit dans le débat public par le rapport du Runnymede Trust en 1997 et défini comme une hostilité sans fondement envers l’islam et, par extension, envers ses fidèles, ne se réduit pas à une simple hostilité religieuse. Comme l’analyse la revue Hommes & Migrations (2022), elle opère comme un racisme structurel qui combine des stigmates de race, de culture et d’appartenance religieuse, essentialisant les individus visés dans une identité communautaire figée. Les attentats du 11 septembre 2001, de Madrid en 2004, de Londres en 2005, et ceux perpétrés en France et en Belgique entre 2015 et 2016 ont significativement accentué les préjugés antimusulmans dans l’opinion publique européenne. Selon la FRA (2025), une augmentation notable des incidents antimusulmans a été enregistrée à la suite des attaques du Hamas en octobre 2023, l’Autriche ayant signalé plus de 1 500 crimes haineux en 2023, soit le niveau le plus élevé depuis 2015.
Un troisième enjeu est celui du rapport entre pratique islamique et modèles européens de laïcité et de sécularisation. Le modèle français de laïcité, issu de la loi de 1905, est particulièrement exigeant en matière de neutralité confessionnelle dans l’espace public. La loi de 2004 interdisant les signes religieux ostensibles à l’école publique, les débats récurrents sur le port de l’abaya, la question de la construction des mosquées ou de la formation des imams illustrent les tensions entre le droit à la liberté religieuse et les conceptions européennes de la neutralité publique. Olivier Roy (2005) a montré que la sécularisation ne détruit pas le sentiment religieux mais le reconfigure : elle produit des formes de religiosité plus individualisées et davantage revendicatives de visibilité dans l’espace public, phénomène qu’il nomme la « revanche de Dieu ».
En outre, le rapport de la FRA (2017) avait relevé, paradoxalement, que la grande majorité des musulmans dans l’UE conservait un sentiment fort de confiance dans les institutions démocratiques malgré la discrimination omniprésente, décrédibilisant ainsi l’argument récurrent selon lequel les musulmans seraient hostiles aux valeurs européennes. Cette confiance institutionnelle coexiste cependant avec un taux de signalement des incidents très faible : seulement 6 % des victimes portent plainte, estimant que cela n’entraînerait pas de véritable changement (FRA, 2024).
5. Vers un islam européen ? Débats théoriques et configurations pratiques
L’hypothèse d’un islam spécifiquement européen — c’est-à-dire d’une reformulation de la pratique et de la théologie islamiques adaptée aux contextes démocratiques, pluralistes et sécularisés — est au cœur des recherches contemporaines en sciences sociales des religions. Trois intellectuels structurent ce débat : Bassam Tibi, Olivier Roy et Nilüfer Göle.
Bassam Tibi (1998) a forgé le concept d’Euro-islam pour désigner une version de l’islam qui accepterait pleinement les valeurs démocratiques libérales, la séparation du religieux et du politique et l’égalité entre les genres. Dans cette conception normative, les musulmans d’Europe seraient invités à distinguer nettement les dimensions éthiques universelles de l’islam de ses structures juridico-politiques — notamment la charia — irrecevables dans l’ordre constitutionnel européen. Cette position a été critiquée comme une injonction assimilationniste déguisée, imposant aux musulmans une sécularisation interne que les autres religions n’ont pas eu à subir de manière aussi formalisée (Cesari, 2004).
Pour Olivier Roy (2002), l’islam en Occident se caractérise par une déterritorialisation et une déculturation croissantes. Arraché à ses terroirs culturels d’origine, il devient une religion individuelle, bricolée par des croyants qui reconstruisent leur foi hors de tout cadre institutionnel contraignant, souvent via Internet. Dans son essai L’islam mondialisé, Roy montre que les musulmans d’Occident sont aussi bien des Arabes que des Iraniens, des Indonésiens ou des Européens convertis, communiquant quasi exclusivement en anglais, sans coercition juridique ou religieuse commune. Ce processus produit paradoxalement deux figures opposées : le musulman modéré intégré au tissu civique européen et le radicalisé qui, précisément parce qu’il est coupé de toute tradition culturelle, adhère à un islam purifié et absolu. La radicalisation, pour Roy, est moins la résurgence d’un islam traditionnel que le produit de la modernité occidentale elle-même.
Nilüfer Göle (2015), sociologue turco-française et directrice d’études à l’EHESS, propose une troisième voie. Dans Musulmans au quotidien, ouvrage fondé sur une enquête de terrain menée dans vingt et une villes européennes entre 2009 et 2013, elle montre que les musulmans d’Europe ne s’adaptent pas passivement aux normes dominantes : ils participent activement à la redéfinition des espaces publics européens, négociant leurs identités religieuses dans le cadre des institutions démocratiques, du droit, de l’art et de l’université. La visibilité de la pratique islamique dans l’espace public européen — loin d’être une rupture — est, selon Göle, un facteur de transformation mutuelle entre islam et sécularisme : les deux traditions s’interpénètrent et se reformulent au contact l’une de l’autre.
Cette perspective rejoint celle de Jocelyne Cesari (2004), qui a montré que la rencontre de l’islam avec la démocratie libérale produit non pas une incompatibilité structurelle, mais une reformulation interne des pratiques et des théologies, comparable aux adaptations qu’ont opérées les autres traditions religieuses dans les sociétés sécularisées. Des initiatives comme le Conseil européen pour la fatwa et la recherche, les instituts de formation d’imams en France (Institut Al-Ghazali) et en Allemagne (Islamkolleg), ou les cursus universitaires d’islamologie dans plusieurs universités européennes illustrent concrètement cette institutionnalisation progressive d’un islam ancré dans les contextes démocratiques du continent.
6. Enjeux prospectifs
Plusieurs dynamiques structurelles détermineront la trajectoire de l’islam en Europe dans les prochaines décennies. La première est démographique et générationnelle : le Pew Research Center (2025) estime l’âge médian des musulmans en Europe à environ 34 ans, soit nettement en dessous de la moyenne continentale. Les jeunes musulmans nés en Europe ont des pratiques et des revendications identitaires profondément différentes de celles de la génération des primo-migrants, combinant ancrage religieux et engagement civique européen. La FRA (2024) note également que les descendants d’immigrés musulmans nés dans l’UE sont plus exposés à la discrimination que les immigrés eux-mêmes — 55 % contre 32 % dans leur recherche d’emploi —, ce qui signale un paradoxe d’intégration : plus les générations sont « européanisées », plus elles perçoivent les discriminations.
La seconde dynamique est institutionnelle : la dépendance des communautés musulmanes européennes envers des imams formés à l’étranger nourrit des soupçons d’ingérence étrangère. La création d’instituts de formation des cadres religieux en Europe constitue une réponse partielle, mais ces initiatives demeurent fragiles et inégalement soutenues par les pouvoirs publics. Enfin, la montée des partis nationalistes, qui font de la présence de l’islam un axe central de leur discours, risque d’exacerber les tensions et de marginaliser les possibilités d’un dialogue constructif. À l’inverse, le cadre normatif européen de protection des droits des minorités religieuses — porté notamment par la Charte des droits fondamentaux de l’UE — offre des ressources juridiques et symboliques pour la construction d’un islam européen apaisé (Modood, Triandafyllidou & Zapata-Barrero, 2006).
7. Conclusion
L’islam en Europe est, fondamentalement, une réalité européenne. Ancré dans le sol d’Al-Andalus et des Balkans depuis plus d’un millénaire, renouvelé par les migrations du XXᵉ siècle, reconfiguré par les générations nées sur le continent, il est désormais inséparable du paysage religieux, culturel et politique de l’Europe. Les défis qu’il soulève — discrimination, islamophobie, formation des cadres religieux, articulation avec la laïcité — ne sont pas des anomalies à résorber, mais des tensions constitutives d’une modernité démocratique plurielle.
Ni la tentation de l’assimilation forcée — qui nierait la légitimité de la différence religieuse — ni celle du communautarisme fermé — qui renoncerait à la citoyenneté commune — ne constitue une réponse adéquate. Ce qui se dessine dans les pratiques concrètes de millions de musulmans européens, comme l’a montré Göle (2015) à travers son enquête européenne, est une troisième voie : une appartenance double et non contradictoire, fondée sur la conviction que l’on peut être pleinement musulman et pleinement européen. C’est à cette condition que l’islam d’Europe pourra devenir, selon le vœu d’Olivier Roy (2002), non pas l’altérité irréductible de l’Europe, mais l’une de ses ressources les plus précieuses pour penser la diversité démocratique au XXIᵉ siècle.
Bibliographie
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Balivet, M. (1992). Aux origines de l’islamisation des Balkans ottomans. Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 66, 11–20. https://www.persee.fr/doc/remmm_0997-1327_1992_num_66_1_1568
Castles, S., & Miller, M. J. (2003). The age of migration : International population movements in the modern world (3ᵉ éd.). Palgrave Macmillan.
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Dérens, J.-A., & Geslin, L. (2016, septembre). Dans les Balkans, le plus vieil islam d’Europe. Le Monde diplomatique. https://www.lescahiersdelislam.fr/Dans-les-Balkans-le-plus-vieil-islam-d-Europe-Le-Monde-diplomatique_a1328.html
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Tibi, B. (1998). Europa ohne Identität ? Die Krise der multikulturellen Gesellschaft. Siedler.
Mohamed Chtatou, Professeur d’université, consultant international en éducation et analyste politique pour la région MENA
Vous pouvez suivre le Professeur Mohamed Chtatou sur X : @Ayurinu
